Posts Tagged ‘Moralność’

„Żeby ludzie mogli czynić zło, muszą najpierw uwierzyć, że to co robią, jest dobre, inaczej nie mogliby tego robić.” Aleksander Sołżenicyn

PROCEDURY ABORCYJNE: Odkrywanie tego czym jest ten wybór – napisy PL

Te same czynności, ale zaledwie 7.5 centymetra lub długość Twojej karty płatniczej w portfelu oddzielają zabójstwo od „usprawiedliwionej” aborcji.
Osoby przeprowadzające aborcję nie lubią, aby mówić, że to co robią to po prostu zabijanie dzieci, a raczej wolą użyć eufemistycznego pojęcia zabieg przerywania życia lub terminacja. Czemu w kodeksie karnym nie nazwać morderstwa zabiegiem przerwania życia?
Jeśli cofniemy się w czasie do okresu 2 wojny światowej to Niemcy na terenach okupowanych w tym w Polsce wspierali jak to się wtedy nazywało spędzanie płodu, a dziś zabiegi przerywania życia, za to u siebie karali surowo.
Używając nowego określenia na zabójstwo lub mord, można by powiedzieć, że Niemcy w czasie 2 wojny światowej nie zabijali naszych rodaków tylko masowo przeprowadzali zabiegi przerywania życia.
Czym dzisiejsi promotorzy aborcji w Polsce różnią się w kwestiach zasadniczych od promotorów hitlerowskiej polityki demograficznej Niemiec względem Polaków?
Czy to nie jest współczesny nazizm?
Zawsze można kryć się za stwierdzeniem, że to jest zgodne z prawem, ale czy jest to etyczne lub moralne? Warto przypomnieć, że partia hitlerowska wbrew rewolucyjnej legendzie doszła do władzy drogą legalną, większością głosów w wyborach i działała zgodnie z prawem w ramach konstytucji weimarskiej. Częste słowa jakie wtedy padały to:

„Postępujemy według prawa…”*

Hans Frank i cześć jego kariery polegała właśnie na tym, że zawsze umiał wymyślić prawo, uzasadniające wszelkie postępowania. Od ustaw norymberskich po warszawskie getto wszystko miało uzasadnienie „prawniczo-ideowe i prawniczo praktyczne”. Mamy w Polsce paragrafy na ludzi, którzy odważyli by się nosić symbole nazistowskie. Ze złapanego delikwenta robi się medialne przedstawienie, ale nie rusza nas realne działanie, promowanie i wprowadzanie hitlerowskiej polityki demograficznej? O co chodzi?

W książce Józefa Kosseckiego Totalna wojna informacyjna XX wieku a II RP autor piszę, że podstawowe założenia polityki władz okupacyjnych niemieckich wobec ludności polskiej, zostały zawarte w opracowanym na zlecenie Urzędu dla Spraw Rasowo-Politycznych NSDAP, przez doktora E. Wetzla, kierownika Centrali Doradczej Urzędu dla Spraw Rasowo-Politycznych, oraz doktora G. Hechta, kierownika Oddziału dla Volksdeutschów i mniejszości w Urzędzie dla Spraw Rasowo-Politycznych, dokumencie zatytułowanym Sprawa traktowania ludności byłych polskich obszarów z rasowo-politycznego punktu widzenia, noszącym datę 25 listopada 1939 roku. Czytamy w nim m. in.:

Opieka lekarska z naszej strony ma się ograniczyć wyłącznie do zapobieżenia przeniesieniu chorób zakaźnych na teren Rzeszy. (…) Wszystkie środki, które służą ograniczeniu rozrodczości, powinny być tolerowane albo popierane. Spędzanie płodu musi być na pozostałym obszarze Polski niekaralne. Środki służące do spędzania płodu i środki zapobiegawcze mogą być w każdej formie publicznie oferowane, przy czym nie może to pociągać za sobą jakichkolwiek policyjnych konsekwencji. Homoseksualizm należy uznać za niekaralny. Przeciwko instytucjom i osobom, które trudnią się zawodowo spędzaniem płodu, nie powinny być wszczynane policyjne dochodzenia. (…)**.

 

W jednym z wystąpień Józefa Kosseckiego na temat demografii cytował książkę prof. Rosseta . Demografia polska w służbie postępu społecznego 1946-1971. Profesor Rosset zwraca uwagę że

” Hitlerowski plan depopulacji przewidywał redukcje świadczeń chorobowych z tytułu ubezpieczenia społecznego, ograniczenie lecznictwa szpitalnego, zawieszenie zasiłków rodzinnych i świadczeń z tytułu macierzyństwa , obowiązujący na terenach włączonych do rzeszy niemieckiej zakaz zawierania małżeństw przez mężczyzn w wieku poniżej 28 lat i przez kobiety w wieku poniżej 24 lat. Całkowity zakaz zawierania małżeństw przez osoby wywiezione do Niemiec na roboty.„

Dalej pan Józef wspomina o tym, że w 1971 roku uczestniczył w interdyscyplinarnej konferencji demograficznej w której uczestniczył ówczesny krajowy specjalista do spraw ginekologii i położnictwa, który wyraźnie powiedział, że optymalny wiek do pierwszej ciąży to jest 20-24 lata, a reszta to już mogą być nawet do 50. Jeżeli pierwsza ciąża nie nastąpi miedzy 20 a 24 rokiem życia, to potem prawdopodobieństwo różnych komplikacji rośnie, w ostateczności 25- 29 lat. Mowa tutaj jest o pierwszej ciąży. Jak widzimy specjaliści niemieccy III rzeszy znali się na ginekologii i położnictwie i bardzo precyzyjnie planowali politykę depopulacyjną w stosunku do ludności Polski.***

 

———

*  Edmund Osmańczyk, Dokumenty pruskie  1947 r

** W. Głębocki, K. Mórawski, Kultura walcząca 1939-1945, Z dziejów kultury polskiej w okresie wojny i okupacji, Warszawa 1985, s. 294.

*** J. Kossecki o Marszu Niepodległości oraz katastrofie demograficznej w kontekście debaty sejmowej

Zeszyty Oświecimskie 2

O NAUCE PRAWIE I MORALNOŚCI – Leon Petrażycki

 

Skan książki do ściągnięcia na mega

 

Leon Petrażycki

Przedmowa

Twórczość Leona Petrażyckiego jest zjawiskiem wyjątkowym w dzie-jach nowożytnej nauki polskiej. Jego zainteresowania intelektualne i pra-ce naukowe pokrywają rozległe obszary humanistyki. Zajmował się filozofią i teorią rozwoju społecznego, psychologią i etyką, nauką o państwie i teorią prawa, logiką i metodologią, by wspomnieć tylko dziedziny najważniejsze. W każdej z nich miał coś istotnego do powiedzenia, na każdej odcisnął piętno swej oryginalnej osobowości twórczej, w każdej samodzielnie wypowiedział wiele ważkich twierdzień i sformułował wiele płodnych poznawczo hipotez. Był myślicielem niezwykle wszechstronnym, uczonym obdarzonym niepospolitą siłą wyobraźni, a za-razem reformatorem nauki. Starał się, odrzuciwszy zastane paradygmaty, unaukowić całą wiedzę humanistyczną, usiłował znaleźć nowe perspektywy poznawcze, prowadzące do wiedzy pewniejszej, lepiej uzasadnionej i bardziej wiarygodnej. Celem, który mu przyświecał, była gruntowna przebudowa podstaw wielu dyscyplin naukowych — i program ten konsekwentnie realizował. Nie wahał się wypowiadać niepopularnych poglądów, jeśli tylko był przekonany o ich słuszności. Cechowała go obywatelska odwaga i autentyczne zaangażowanie w sprawy postępu społecznego. Obcy mu był wszelki konformizm i oportunizm, tak w myśleniu, jak i w działaniu. Społeczną rolę uczonego pojmował nie jako „profesję”, tj. uprawianie jednego z wielu zawodów, lecz jako szczególnie zobowiązujące powołanie, którego istotą i racją nadrzędną jest uporczywe poszukiwanie prawdy, jej głoszenie i konsekwentna obrona.
Opinie, że Petrażycki jest twórcą nieprzeciętnym, że należy do grona wielkich humanistów, że jest prekursorem wielu idei naukowych dyskutowanych w ciągu dziesięcioleci, nie są, oczywiście, odkrywcze. Trudno wszakże powiedzieć, że zdezaktualizował się pogląd, iż jest on znakomitością uznaną, lecz nieznaną.
W ciągu wielu lat dyskusji nad twórczością Petrażyckiego nawarstwiło się mnóstwo nieporozumień, symplicystycznych interpretacji i błędnych o niej sądów. Autora Wstępu do nauki prawa i moralności nazywano „niezwykłym geniuszem”, „pierwszorzędnym myślicielem”, „Kopernikiem nauk prawnych” . W jego dziełach znajdowano „rzadkie skarby oryginalnej pomysłowości”3, lecz równocześnie zarzucano mu solipsyzm, skrajny psychologizm, indywidualizm, atomizowanie społeczeństwa itp. Współcześnie jedni kreują go na „zapoznanego ojca socjologii prawa”5, drudzy widzą w nim prekursora symbolicznego interakcjonizmu , a jeszcze inni utrzymują, iż jego poglądy są szczególnie bliskie orientacji strukturalno-funkcjonalnej w naukach społecznych.
Rzadko który uczony jest przedstawiony w tak różnym świetle, jak Petrażycki. Tylko w części jest to spowodowane tym, że „należy on do myślicieli niełatwo dających się pojąć i objąć” .
Krytycy dzieła Petrażyckiego charakteryzują teorie, które stworzył, w sposób nad wyraz uproszczony, toczą z nim pozorne polemiki, dyskutują nie z jego wypowiedziami, lecz z własnymi o nich wyobrażeniami (lub przypuszczeniami innych komentatorów), entuzjaści zaś przypisują mu, z pełną aprobatą, poglądy, których nigdy nie wypowiedział.
Dotychczasowe opracowania twórczości Petrażyckiego nie obejmują całokształtu jego naukowych dokonań. Pomimo to jego system naukowy jest przedstawiany jako skończony i zamknięty. Sam autor traktował własną twórczość znacznie skromniej, jako początki tworzenia systemu nauk teoretycznych i praktycznych.
Bariera językowa (pisał w trzech językach) oraz nie mająca odpowiedników w najnowszej historii nauki rozległość problematyki, którą podejmował, w połączeniu z niezwykle indywidualnym i oryginalnym charakterem twórczości, stanowiły (i nadal stanowią) poważną przeszkodę pełnym i jednocześnie krytycznym przedstawieniu koncepcji, które stworzył.
Tak jak Maria Skłodowska-Curie, Bronisław Malinowski czy Florian Znaniecki, Petrażycki znaczną część swego twórczego życia spędził poza Polską. Prawnicy, wśród których pracował, uważali (niektórzy z nich nadal tak sądzą), że jego zasadnicze idee więcej mają wspólnego z psychologią, filozofią czy zagadnieniami ogólnej metodologii aniżeli z naukami
0 prawie. Natomiast przedstawiciele wymienionych i innych dyscyplin są w większości przekonani, że twórczość Petrażyckiego należy przede wszystkim do filozofii prawa. W tym stanie rzeczy dorobek naukowy jednego z najwybitniejszych polskich uczonych XX wieku jest w nie-których dziedzinach nauki niemal całkowicie zapoznany. Podstawowe idee Petrażyckiego są ciągle nie wykorzystane, nie zostały skonfrontowane ze stanem współczesnej wiedzy, nie docenia się ich walorów ogólnohumanistycznych, możliwości eksplikacyjnych i różnokierunkowych kontynuacji.
Petrażycki nie stworzył szkoły naukowej, lecz jego dzieła przez długie lata promieniowały na szerokie kręgi inteligencji, najpierw rosyjskiej, a potem polskiej. Burzliwe czasy, w których przypadało mu żyć (wojny, rewolucje, zmiany ustrojów) wchodzenie w coraz to inne środowiska, przymusowe rozproszenie po świecie wielu jego uczniów
i przedwczesna, spowodowana II wojną światową śmierć większości z nich, to główne przyczyny braku ciągłości oddziaływania myśli Petrażycjańskiej.
A była to myśl niekonwencjonalna. Jej twórca nie ulegał autorytetom, prądy epoki i dominujące kierunki ideologiczne nie wywierały na niego takiego wpływu, jak na wielu innych uczonych. Nie usiłował korygować, po to, aby następnie rozwijać, idei, które uważał za błędne z punktu widzenia własnej metodologii, zarazem jednak kontynuował te nurty badawcze, które uważał za częściowo tylko nietrafne (np. teorię ewolucji Darwina, logikę J. S. Milla). Był śmiałym, bezkompromisowym polemistą, lecz równocześnie rzetelnym i lojalnym dyskutantem poglądów niezgodnych ze stanowiskiem, które głosił.
Tradycyjne, utarte poglądy przewartościowywał nie przez udowadnianie wyższości swoich racji, lecz poprzez wskazywanie na poznawcze i eksplikacyjne walory własnego programu naukowego, jego użyteczność w dociekaniach nad istotą rozlicznych zagadnień z różnych dziedzin umiejętności. Zadania nauki postrzegał dwutorowo. Nauka powinna zmierzać do jak najpełniejszego, adekwatnego poznawania prawdy, a zarazem jej równorzędnym celem powinno być udoskonalanie życia.
W sposób skrupulatny i metodycznie konsekwenty odróżniał podstawowe — jego zdaniem — płaszczyzny analiz epistemologicznych: teoretyczną i praktyczną, a w ramach tej ostatniej normatywną i teleologiczną. Najbardziej interesowała go epistemologia prawa i moralności. Nie przypisywał jej charakteru absolutystycznego, uznając, że poznanie naukowe „dobra”, „słuszności”, „sprawiedliwości” itp. jest niemożliwe. Tym niemniej ma ono doniosły sens praktyczny, umożliwia bowiem formułowanie dyrektyw teleologicznych, których celem powinno być wzbudzanie i utrwalanie w ludziach motywacji społecznie pożądanych oraz przeciwdziałanie dyspozycjom egoistycznym.
Czym innym jest wedle Petrażyckiego myślenie teoretyczne (badające zjawiska realne), czym innym myślenie normatywne (ustalające treść rozmaitych przepisów), a jeszcze czymś innym myślenie teleologiczne (oceniające działania wedle ich skutków). W swych studiach naukowych wyraźnie oddzielał problemy psychologiczne (ustalanie przebiegu i struktury przeżyć psychicznych) od zagadnień społecznych (analizy procesów przystosowania i rozwoju socjocentrycznego). Równie konsekwentnie wyodrębniał odmienne sfery ontologiczne w badaniach nau-kowych: dziedzinę tego, co istnieje realnie (przeżycia i ich elementy), od tego, co ma charakter idealny (wartości i normy i ich części składowe).
Książki i artykuły Petrażyckiego zawierają ogromne bogactwo refleksji, wśród których kwestie ogólnofilozoficzne i metodologiczne wysuwają się na plan pierwszy. Niezależnie od wcześniejszych, rudymentarnie zarysowanych pomysłów, sformułował zasadę adekwatności oraz udowodnił jej teoretyczną i praktyczną użyteczność. Wykazał mianowicie, na licznych przykładach, że tworzenie pojęć klasowych i budowanie teorii adekwatnych umożliwia logicznie poprawną systematyzację i kumulację wiedzy naukowej, a także ustalanie racjonalnych reguł postępowania.
Tak jak podstawy metodologii Petrażyckiego, uzasadnione w późniejszych latach zarysem nowej logiki, którą nazwał pozycyjną, podobnie stworzona przez niego teoria zjawisk psychicznych odbiega od ujęć tradycyjnych. Wyróżnienie przez Petrażyckiego czwartego (obok poznania, uczucia i woli) elementu psychiki — impulsji (emocji) jako swoistych „podrażnień popędowych” o dwoistej naturze „doznawczo-popędowej” pozwala głębiej wniknąć w pobudki (motywy) ludzkiego postępowania. Przeżycia psychiczne są — jak wykazał — sumą dyspozycji do przeżywania impulsji różnego rodzaju, które kierują w sposób bezpośredni postępowaniem ludzi. Wyobrażenia i uczucia tylko o tyle wpływają na zachowanie, o ile wzbudzają odpowiednie impulsje — apulsywne (przyciągające) lub repulsywne (odpychające).
Jak dotychczas nie tylko metodologia, lecz również psychologia emocjonalna Petrażyckiego nie spotkała się z odpowiednim zainteresowaniem ani też z kompetentną dyskusją na jej temat. A przecież o płodności poznawczej nauki o pobudkach postępowania świadczą dobitnie Petrażycjańskie analizy zjawisk prawnych, moralnych, estetycznych, ekonomicznych, językowych i kulturowych.
Wśród wielu dyscyplin humanistycznych, których podstawy Petrażycki zamierzał poddać gruntownej przebudowie, poczesne miejsce w jego systemie naukowym zajmuje socjologia. Zapowiedź odrębnego dzieła poświęconego socjologii pojawiła się już w 1910 r., w drugim tomie Teorii prawa i państwa». W późniejszym okresie „Autor miał trzy rękopisy Socjologii, napisane w różnych latach — ostatni już w Warszawie — lecz zły stan zdrowia nie pozwolił mu ich wykończyć i Wydać” . (Wszystkie te rękopisy zaginęły, prawdopodobnie bezpowrotnie). Wątki socjologiczne przewijają się wszakże we wszystkich najważniejszych pracach Petrażyckiego, począwszy od jego najwcześniejszych publikacji do ostatnich manuskryptów. Nie są one zbyt dobrze znane socjologom, zwłaszcza polskim. Jeśli w ogóle wymienia się nazwisko Petrażyckiego we współczesnych podręcznikach socjologii, są to z reguły zdawkowe wzmianki lub przypadkowe cytaty mające świadczyć o erudycji ich autorów. Krótko mówiąc, miejsce Petrażyckiego w socjologii jest więcej niż skromne, chociaż widzieli w nim socjologa F. Znaniecki i R. K. Merton, T. Szczurkiewicz i P. A. Sorokin, J. Lande i M. M. Laserson. Odnalazła socjologa w Petrażyckim nauka światowa, kiedy w 1925 r. wybrano go wiceprezesem Międzynarodowego Instytutu So-cjologicznego w Paryżu. Uznawały Petrażyckiego za socjologa tysiące słuchaczy jego wykładów, uczestnicy jego seminarium, a następnie założyciele Koła Socjologicznego Studentów Uniwersytetu Warszawskiego. Dzisiaj tych, którzy są świadomi, że Petrażycki był również socjologiem, jest mniej niż kiedyś, a jeszcze rzadsze są próby rozwijania jego poglądów socjologicznych.
Petrażycki odrzucał tradycyjną „koncepcję socjologii jako „nauki 0 społeczeństwie”, której celem podstawowym jest opis i wyjaśnianie wszelkich „zjawisk społecznych”. Uważał, że „socjologia przedstawia coś w rodzaju muzeum patologii naukowej, mianowicie bogatą kolekcję teorii skaczących” u. Aby socjologia mogła być w pełnym tego słowa znaczeniu nauką, musi adekwatnie ustalić swój specyficzny przedmiot. Z zasady adekwatności wynika konieczność zbudowania socjologii jako teorii rodzajowej, nadrzędnej w stosunku do n społecznych teorii gatunkowych. Socjologię ujmuje więc Petrażycki jako „teorię procesów społecznych i rozwoju społecznego”. Utożsamia „naukową socjologię” z „naukową teorią procesów społeczno-psychicznych”. Jak pisze Jerzy Lande: „W zastosowaniu do prawa socjologia ta daje teorię rozwoju, która zawiera […] koncepcję postępu społecznego, określoną w treści i uzasadnioną naukowo, bez użycia jakichkolwiek kryteriów absolutnych” .
Już w Lehre vom Einkommen (t. 2, 1895 r.) analizował Petrażycki, w szerokim przekroju historycznym, społeczną rolę prawa cywilnego jako czynnika z jednej strony gospodarczego, a z drugiej — etycznie wychowawczego. W Teorii prawa i państwa (1907 r.) charakteryzował m.in. ustrój decentralizacji gospodarczej (kapitalistyczny) i ustrój centralizacji (socjalistyczny). Uważał, że świadoma polityka prawa powinna już w ustroju decentralizacji w taki sposób ustalać treść przepisów prawa, aby przygotowywały one ludzi do nowego ustroju, ustroju socjalistycznego, wpajając zamiłowanie do pracy, prawość, solidność, poczucie godności własnej itd. i zarazem przeciwdziałać egoizmowi, lenistwu, chciwości, bezwzględności i różnym przejawom społecznie niepożądanego indywidualizmu. Był przekonany, że „uspołecznienie produkcji dla swego powodzenia wymaga nie tylko odpowiedniego poziomu sprawności gospodarczej jako takiej, lecz również zdolności i skłonności do energicznej pracy nie dla siebie, lecz dla dobra ogólnego […]” .
Do socjologii należy niewątpliwie Petrażycjańska teoria motywacyjnego i wychowawczego działania prawa i moralności jako dwóch gatunków zjawisk etycznych. Teorię tę traktował jako część ogólnej teorii rozwoju społecznego. W myśl założeń, które stanowiły fundament jego metodologii, teoria prawa i moralności powinna stanowić konieczne uzupełnienie badań nad ogółem zjawisk społecznych. „Socjologia — pisze w No-wych podstawach logiki — jest, czyli raczej powinna być, budowana jako wyższa teoria rodzajowa procesów społecznych, w odróżnieniu od różnych podrzędnych nauk gatunkowych, dotyczących różnych gatunków zjawisk społecznych, od teorii prawa, teorii państwa, teorii moralności, teorii gospodarstwa, religii itd. Nad n teorii społecznych gatunkowych może i powinna być zbudowana n + 1 teoria, jeszcze jedna teoria, wyższa rodzajowo, traktująca nie o prawie lub gospodarstwie, religii itp., lecz o zasadniczo innych rzeczach, o tym co jest wspólne i właściwe procesom społecznym w ogóle, co jest prawem ewolucji społecznej w ogóle itd.”
Prawo jako wytwór procesów przystosowania społeczno-psychicznego, ujmowane przez Petrażyckiego jako „realność” psychiczna, jest w jego teorii powiązane dwustronnymi relacjami z „realnością” społeczną. Dlatego z jednej strony analizuje społeczne uwarunkowania prawa, z drugiej zaś *— oddziaływanie prawa na rozwój życia społecznego. Wartość społeczna prawa polega, jego zdaniem, na tym, że umożliwia realizację naczelnej wartości moralnej, którą jest ideał miłości — stan całkowitego uspołecznienia człowieka. Prawo sprzyja więc w swoisty sposób aktualizowaniu się dobra i ograniczaniu zła w stosunkach międzyludzkich; uznaje przymus, aczkolwiek go nie wymaga.
Wyróżnienie przez Petrażyckiego dwóch społecznych funkcji prawa, funkcji rozdzielczej (regulującej podział i krążenie dóbr materialnych w społeczeństwie) i organizacyjnej (wytwarzającej strukturę grup społecznych) pozwoliło na sformułowanie wielu wnikliwych obserwacji na temat procesów kształtowania się ustrojów gospodarczych i politycznych, w szczególności państwa. Z tymi zagadnieniami związane są jego refleksje nad zjawiskiem władzy, a więc prawem do rozkazywania i obowiązkiem posłuszeństwa, nad „władzami pańskimi” i „społecznie służebnymi” etc.
,.Kiedy studiuje się rozważania Petrażyckiego — pisze P. A. Sorokin — nad organizacyjną i rozdzielczą funkcją prawa, wychowawczymi i społecznymi jego skutkami, związkami pomiędzy prawem pozytywnym a intuicyjnym, prawem oficjalnym i nieoficjalnym lub to, jaki rodzaj stosunków międzyludzkich reguluje oficjalne prawo i co się dzieje, gdy pojawia się rozbieżność między prawem oficjalnym i intuicyjnym, staje się jasne, że we wszystkich tych dociekaniach Petrażycki zajmuje się intersubiektywnymi, społecznymi formami prawa jako czymś realnym i problemy te traktuje socjologicznie, z pomysłowością pierwszorzędnego socjologa”20. Niewątpliwie Sorokin ma też rację, kiedy twierdzi, że dla Petrażyckiego cała klasa rzeczywistości społecznej (superorganicznej) jest obszarem nie tylko zachowań w sensie behawioralnym, lecz przede wszyst-kim znaczeń, wartości i norm, i ocen.
W dziełach Petrażyckiego znaleźć można wiele innych, inspirujących i głębokich refleksji na temat np. stosunku definicji do teorii naukowych, związku przyczynowego, psychospołecznych form myślenia, norm jednostronnie imperatywnych i imperatywno-atrybutowych, przeżyć heteronomicznych i autonomicznych, faktów normatywnych, teorii ewolucji, przekształceń ustrojów społecznych, procesów rozwojowych społeczeństwa, ekonomii politycznej, uprawnień i obowiązków, sprawiedliwości, piękna etc. Sposób formułowania tych i innych problemów oraz metody ich rozwiązywania są bliskie współczesnym wymaganiom naukowym, a samowiedza metodologiczna Petrażyckiego jest czymś wyjątkowym nie tylko na tle epoki, w której przypadło mu żyć, lecz również i współcześnie.
Z tego krótkiego przeglądu niektórych problemów, jakie można znaleźć w pismach Petrażyckiego, wynika, że dla ludzi myślących długo jeszcze będą stanowić źródło twórczych pomysłów i przedmiot licznych studiów i analiz. Weryfikacja teorii, twierdzeń i hipotez, których tak wiele sformułował Petrażycki, niewątpliwie może przyczynić się do postępu nauki. Jego spuścizna ma wielokierunkowy, wieloaspektowy charakter. Nie została ona, jak już podkreślałem, skonfrontowana ze współczesnym stanem wiedzy. Całościowa ocena dorobku naukowego Petrażyckiego będzie możliwa dopiero wtedy, kiedy w analizie jego dzieła wezmą udział metodologowie i logicy, filozofowie i psycholodzy, prawnicy i socjologowie, etycy i ekonomiści.
Niniejszy tom, którego tytuł obiecuje znacznie mniej, niż w istocie zawiera, stanowi pierwszy krok w tym kierunku. Składa się on z wybranych fragmentów prac Petrażyckiego, które w jakiejkolwiek postaci były
opublikowane w języku polskim, a także zawiera ocalałe inedita. Mimo że jest adresowany przede wszystkim do socjologów, by oni także zaczęli uczestniczyć w intelektualnym dziedzictwie Petrażycjanizmu, zapewne zainteresuje przedstawicieli i innych nauk humanistycznych.
Pracę nad Pismami wybranymi rozpoczął wiosną 1980 r. Jerzy Licki (Jerzy Finkelraut do 1939 r.) — uczeń, współpracownik, tłumacz i wydawca w okresie międzywojennym rękopisów Petrażyckiego. Jesienią
tegoż roku gotowy był wstępny projekt tomu. Ostatniego dnia marca 1981 r. nagła śmierć zabrała Jerzego Lickiego. Zdążył on dokonać wstępnego wyboru fragmentów z następujących prac Petrażyckiego (i niektóre z nich opatrzyć redakcyjnymi komentarzami): Szkice filozoficzne (w tomie fragmenty te noszą tytuł O tzw. metodzie krytycznej), O różnych gatunkach przewidywań, O filozofii, O pobudkach postępowania, O ideale społecznym, Teoria prawa i państwa (t. 1), Zagadnienia prawa zwyczajowego, Prawo a sąd, O ratunek dla inteligencji, O dopełniających prądach kulturalnych.
Z tytułu wieloletniej, bliskiej współpracy z J. Lickim przypadło mi w udziale kontynuowanie przerwanej pracy nad dziełem dopiero co rozpoczętym. Po dokonaniu wyboru fragmentów z pozostałych utworów
Petrażyckiego opracowałem i skomponowałem całość, wprowadziłem brakujące śródtytuły i wszystkie odsyłacze oznaczone literami. Korzystając z licznych ineditów i materiałów archiwalnych J. Lickiego, opracowałem tekst Zycie i twórczość Leona Petrażyckiego, bibliografię prac poświęconych L. Petrażyckiemu, a także dokonałem wyboru i opisu ilustracji.
Rozprawę pt. Tworzenie pojęć klasowych i budowanie teorii naukowych utworzyłem z fragmentów dwóch różnych prac Petrażyckiego, tj. ze Wstępu do nauki prawa i moralności oraz z Nowych podstaw logiki.
Przyczyny tej decyzji wyjaśniam w przypisie do rozprawy. ‚W trzech przypadkach zmianie uległy pierwotne tytuły prac Petrażyckiego. I tak wyimki ze Szkiców filozoficznych opatrzyłem skróconym podtytułem oryginału, adekwatniej bowiem odzwierciedla on treści w nich zawarte.
Z analogicznego powodu zmieniony został podtytuł Wstępu do nauki prawa i moralności oraz skrócony został tytuł Teorii prawa i państwa w związku z teorią moralności. Pozostałe tytuły prac Petrażyckiego pozostały bez zmian.
Zastosowane skróty tekstu nie zostały zaznaczone, by nie utrudniać jego czytelności. Oznaczenia skrótów […] występują jedynie w ineditach, których zasady opracowania są zamieszczone we wstępie je poprzedzającym.
Źródła, z których pochodzą poszczególne partie tekstu, są podane na końcu każdej pracy. Śródtytuły, których numery są opatrzone nawiasem kwadratowym, są autorstwa A. Kojdera lub J. Lickiego, pozostałe wzięte są z oryginału albo były wprowadzone w pierwodrukach rękopisów. Autorami przypisów uzupełniających i innych komentarzy redakcyjnych, które są sygnowane J-L. lub A.K., są autorzy wyboru Pism.
Kompozycja niniejszego tomu odbiega zasadniczo od wydawnictw po-dobnego typu. Składa się on nie z większych partii (paragrafów, rozdziałów, części itp.) prac oryginalnych, lecz z — powiązanych śródtytułami — drobnych wyimków, które, jak zakładali autorzy wyboru, odzwierciedlają bez zniekształceń, w skondensowanej formie, zasadniczy tok wywodów Leona Petrażyckiego i podstawowe tezy jego argumentacyj. Tom tak przygotowany nie powinien zastępować lektury pełnych edycji prac Petrażyckiego, lecz raczej zachęcać do zapoznania się z nimi tych wszystkich, których głębiej zainteresuje myśl autora.
Kiedy opracowywałem niniejszy tom, miałem w pamięci długie rozmowy prowadzone z Profesorem Jerzym Lickim — niestrudzonym pro-pagatorem i kontynuatorem idei naukowych Petrażyckiego. On też jest głównym autorem koncepcji tomu. Starałem się rozpoczęte przez niego przedsięwzięcie zrealizować poprawnie. Czy mi się to udało — osądzą Czytelnicy.
Życzliwe uwagi i pomoc wielu osób bardzo sobie cenię. Szczególną wdzięczność — zwłaszcza za liczne sugestie na temat układu treści — winien jestem Profesorom Jerzemu Kowalskiemu i Adamowi Podgóreckiemu. Tomaszowi Giaro dziękuję za przetłumaczenie zwrotów łacińskich i pomoc w rozwikłaniu kilku problemów translatorskich. Todorovi Podgoracovi oraz Rozalii i Antoniemu Sułkom zawdzięczam cenne uzupełnienia i komentarze bibliograficzne. Kazimierzowi Lickiemu składam podziękowanie za udostępnienie zarówno ineditów Petrażyckiego, jak i archiwum jego Ojca. Wypada mi również podziękować Wydawnictwu za rzeczową współpracę i żywe zainteresowanie książką.

Andrzej Kojder

Poniżej kilka fragmentów z książki Leona Petrażyckiego „Wstęp do nauki prawa i moralności”

Link do wersji w *.rtf  https://mega.co.nz/#!htpgDJxI!HO2eIiVytnJBhJ0OVJ4q9ChJ27ZPQ9LvsnDQ4fHj1mU

Link do wersji w *.pdf https://mega.co.nz/#!85ogFbSI!YKYzutiiuO5PJmFojHag3m5ORBzgZobMrBb5SxPBoJE

To złudzenie optyczne, jak zobaczymy dalej, ma swoje naturalne przyczyny psychologiczne (i stanie się nam zrozumiałe, gdy się zapoznamy z istotą i składem przeżyć prawnych), tak samo jak inne złudzenie optyczne (tu już w znaczeniu literalnym tego wyrazu), które sprawia, że ludzie nieobeznani z astronomią sądzą (a przed Kopernikiem sądziła nawet sama nauka astronomii), jakoby słońce obracało się dokoła nas, rankiem „wschodziło” itd., gdy w rzeczywistości nie słońce obraca się dokoła ziemi, lecz ziemia (i my z nią razem) dokoła słońca, a więc rankiem nie słońce „wschodzi” ku nam, lecz my wznosimy się ku słońcu itd.

Mimo to podobne wyobrażenia i przekonania prawoznawstwa są najzupełniej błędne, tak samo jak wyobrażenia i przekonania dawniejszej astronomii. Nie dość na tym: można powiedzieć, że u podstaw prawoznawstwa współczesnego leży błąd znacznie cięższy od tego, który w swoim czasie hamował pomyślny rozwój astronomii. Albowiem już nawet dawna astronomia zajmowała się przedmiotami realnymi — ziemią, słońcem i innymi ciałami niebieskimi — a myliła się tylko co do właściwego stosunku wzajemnego tych przedmiotów. Błąd zaś, któremu ulega nauka o prawie, jest tego rodzaju, że’zasłania przed jej wzrokiem zjawisko realne, wyłączając wszelką możliwość zbadania go i poznania, a zarazem naraża ją na bezpłodne marnowanie czasu i energii na poszukiwania i badania w takiej dziedzinie, gdzie zjawisk poszukiwanych znaleźć i zbadać nie można, utrwala naukę w wierze, że zjawisko mimo wszystko tam się znajduje, i wskutek tego skłania do dowolnego konstruowania w fantazji rzeczy, które w istocie nie istnieją.
Doktryny prawników i filozofów o prawie, jego elementach, odmianach itd. dają nam właśnie obraz takiej pogoni za przywidzeniami, takiego konstruowania rzeczy nieistniejących w sposób mniej lub więcej pomysłowy i „głęboki”, za pomocą najrozmaitszych środków, jak hipotezy metafizyczne lub mistyczne, przeróżne nieświadome naciągania lub nawet świadome uznawanie rzeczy nierealnych za istniejące z powoływaniem się na to, że bez fikcji nie można rozstrzygnąć zagadnienia itp.; przy tym z biegiem czasu teorie stają się nie tylko coraz bardziej niezgodne między sobą, obfite w twierdzenia sprzeczne, lecz również coraz bardziej niejasne, zawiłe i sztuczne.

W dzisiejszym stanie teorii prawa zagadnienia jej oraz sposoby ich rozstrzygania występują w trojakiej postaci.
Aby przedstawić naocznie charakter ogólny tych zagadnień i ich rozwiązań oraz właściwości trzech ich odmian, przypuśćmy, że logik (lub gramatyk) ma przed sobą zadanie dokonania analizy logicznej (lub gramatycznej) trzech następujących sądów (lub zdań):
1. Służący znajduje się w przedpokoju;
2. Zeus jest królem bogów olimpijskich;
3. Skarb państwa posiada wielki majątek;
i że nasz logik (lub gramatyk) rozwiązuje to zadanie w sposób taki:
Chcąc znaleźć podmiot logiczny (gramatyczny) pierwszego sądu (zdania) wyrusza do przedpokoju, tam szczęśliwym trafem zastaje służącego, przyprowadza go do nas i ogłasza triumfalnie: „Oto podmiot pierwszego sądu (zdania)!” –
Gdy chodzi o podmiot drugiego sądu (zdania), nasz uczony również nie napotyka żadnych trudności: nie będąc poganinem ani człowiekiem bez wykształcenia, nie wierzy przecie w istnienie Zeusa, a wskutek tego, nie tracąc czasu i pieniędzy na wyprawę do Grecji dla przetrząśnięcia obłoków Olimpu, oświadcza z przekonaniem, że w tym wypadku nie ma podmiotu, a w braku podmiotu nie istnieje też sam sąd (zdanie).
Natomiast sprawa podmiotu trzeciego sądu wydaje mu się zagadnieniem wielce zawiłym i subtelnym, i tu zaczyna konstruować i przedstawiać nam rozważania niezmiernie głębokie na temat tego, kto tu jest właściwie podmiotem, przekonywać nas np., że istnieje tu pewnego rodzaju olbrzymi organizm, jakieś nadzwierzę z całym systemem narządów lub coś podobnego.
Rzecz jasna, że wszystkie rozwiązania przytoczone opierają się na błędzie co do tego, gdzie się znajdują podmioty i jak ich szukać należy; podmioty te znajdują się, oczywiście, w samych sądach (w świadomości ludzi, którzy odpowiednie sądy przeżywają), jako ich części składowe, bynajmniej zaś nie gdzieś w przestrzeni poza sądami, w przedpokoju, w obło-kach Olimpu itd.

Na gruncie tego nieporozumienia wspólnego i zasadniczego powstały błędne rozwiązania trzech typów:             1) rozwiązanie pierwsze polega na błędnym uznaniu przedmiotu istniejącego rzeczywiście (służącego), lecz znalezionego w sferze niewłaściwej (w przedpokoju), za rzecz poszukiwaną, która naprawdę posiada zupełnie inną naturę i znajduje się w innej całkiem sferze (w samym sądzie); możemy je nazwać naiwnie realistycznym;         2) rozwiązanie drugie polega na błędnym zaprzeczeniu istnienia podmiotu, który istnieje niewątpliwie i może być
łatwo znaleziony w samym sądzie („Zeus jest…” itd.), i w dalszej konsekwencji na zaprzeczeniu istnienia samego sądu, danego do analizy i aktualnie przez nas uświadamianego, a to wskutek niewiary w istnienie przedmiotu, który nie ma żadnego związku ze sprawą i należy do innej zupełnie sfery (żywego Zeusa w obłokach Olimpu w Grecji); możemy je nazwać naiwnie nihilistycznym;                                                     3) wreszcie rozwiązania trzeciego typu, domysły o istnieniu i naturze przedmiotów obcych zagadnieniu i należących do innej sfery, połączone z konstrukcjami sztucznymi i fantastycznymi — nazwiemy teoriami naiwnie konstrukcyjnymi.

W dalszym ciągu natrafimy na dział nauki o prawie, który ma charakter zupełnie analogiczny do rozważań logiki i gramatyki o elementach sądów (lub zdań), podmiotach, orzeczeniach itp., w szczególności napotkamy zagadnienia i teorie dotyczące podmiotów, którym się przypisuje prawa i obowiązki prawne; i przekonamy się, że teorie te stanowią bardzo ścisłe odbicia przytoczonych wzorów określenia podmiotów logicznych i gramatycznych; poznamy tam błędną doktrynę realistyczną o „fizycznych” podmiotach prawa („żywych jednostkach ludzkich”), poznamy teorie nihilistyczne innych kategorii podmiotów, odmawiające istnienia mnóstwu istniejących w przeszłości i teraz podmiotów, obowiązków i praw, wskutek niewiary w istnienie w świecie zewnętrznym różnych istot, którym psychika prawna rozmaitych narodów przyznawała i przyznaje prawa i obowiązki, poznamy cały szereg teorii konstrukcyjnych na temat skarbu i podobnych mu podmiotów, a w tej liczbie teorię swoistych organizmów ponad indywidualnych,
posługującą się konstrukcjami metafizycznymi odrębnych istot nadzmysłowych itp.
Lecz także inne teorie współczesnej nauki o prawie, te, które nie dotyczą „podmiotów” i nie polegają na wyszukiwaniu lub fantastycznym konstruowaniu różnych istot żywych w dziedzinie fauny ziemskiej — i te również opierają się na tym samym nieporozumieniu zasadniczym i dadzą się sprowadzić do tych samych typów teorii realistycznych, nihilistycznych i konstrukcyjnych, co teorie podmiotów prawa.
Oto np. współczesna teoria norm prawnych, identyfikująca normy z rozkazami (nakazami i zakazami jednych ludzi, skierowanymi do drugich), ma częściowo charakter naiwnie realistyczny, ponieważ w pewnych wypadkach udaje się odnaleźć takie zdarzenia realne (rozkazy), mianowicie gdy ludzie, przeżywając sądy prawne, powołują się na rozkazy wydane przez ludzi, np. przez monarchów; lecz ludzie w swych przekonaniach prawnych powoływali się często w przeszłości i powołują się jeszcze obecnie na rozkazy mające dla nich większą powagę niż rozkazy ludzkie — na rozkazy bogów; współczesna zaś teoria prawa, w przeciwieństwie do nauki prawniczej średniowiecznej, która uwzględniała szeroko ustawy boskie, wierzy w istnienie wyłącznie ludzkiego prawa ustawowego (jest to nihilizm równie błędny, jak niewiara w to, że bogowie mogą być podmiotami prawnymi); w dziedzinie tak zwanego prawa zwyczajowego, gdzie ludzie, przypisując sobie i innym prawa i obowiązki, powołują się nie na czyjekolwiek rozkazy, lecz na to, że „tak czynili przodkowie” lub tym podobne, współczesna teoria prawa stara się mimo wszystko konstruować nieistniejące rozkazy pod nazwą „woli powszechnej narodu” itp. (teorie konstrukcyjne); a niektórzy uczeni nawet w stosunku do ustawodawstwa ludzkiego nie poprzestają na pomieszaniu norm prawnych z aktami ludzkimi, nazywanymi rozkazami, lecz przy pomocy arcymądrych rozumowań i fikcyj tworzą jeszcze konstrukcję zgody powszechnej, uznania tych rozkazów przez wszystkich obywateli (choć w rzeczywistości nie może być mowy nie tylko o uznaniu, lecz nawet o znajomości wszystkich ustaw przez wszystkich obywateli).
Podobne trudności i błędy zachodzą w nauce o obowiązkach, prawach oraz w innych działach teorii prawa.
Wskutek tego takie sądy prawne, jak np.: „Skarb państwa posiada prawo własności do tego a tego lasu w tym a w tym powiecie; wszyscy są obowiązani powstrzymywać się od samowolnego wyrębu…” — stanowią dla współczesnej nauki prawa zbiór całego szeregu łamigłówek i pole do mnóstwa nieporozumień; wypada przede wszystkim Odszukać lub wy-tworzyć sobie w wyobraźni podmiot tego prawa własności, dalej — poddać ten podmiot badaniu, aby znaleźć, co on właściwie posiada, czym jest to jego prawo własności; za podmioty omawianych obowiązków uznaje się wszystkich ludzi (w znaczeniu antropologicznym), a więc i wszystkich Hotentotów, Kafrów i w ogóle tyle miliardów ludzi, ile ich mieści kula ziemska; do nich wszystkich mają się kierować zakazy naruszania prawa własności, z tym łączy się zagadnienie uznania tych zakazów przez wszystkich ludzi; podobne miliardy różnych zdarzeń powstają w tym szczególnym, fantastycznym świecie współczesnych teorii prawnych, z powodu kupna każdego drobiazgu, z powodu prawa własności do pióra, do szpilki…
Wszystkie te dziwne konstrukcje upadną same przez się i wszystkie miliardy zachodzących pozornie zjawisk znikną, gdy się uwolnimy od opisanego złudzenia optycznego. W razie przyznania prawa własności skarbowi, a odpowiedniego obowiązku „wszystkim” — nie dzieje się w istocie nic z tego, co przy tej okazji wynajduje lub wytwarza w wyobraźni swej nauka prawnicza, nie ma miliardów podmiotów ani tyluż obowiązków, zakazów, aktów uznania itp., istnieje natomiast jedno zjawisko prawne w psychice tego człowieka, który przypisuje prawo własności do lasu skarbowi, a obowiązek powstrzymywania się od wyrębu — wszystkim; jest tu całkiem realny podmiot prawa — to, co sobie wyobraża ów człowiek, myśląc o „skarbie”; jest podmiot obowiązku — „wszyscy”, „każdy” itp., czyli to, co on sobie wyobraża, używając zaimków „wszyscy”, „każdy”; mamy tu jeden podmiot (logiczny, czy gramatyczny), który się znajduje w świadomości człowieka przeżywającego sąd prawny, nie zaś mnóstwo podmiotów, rozproszonych po całej kuli ziemskiej, codziennie w wielkich liczbach przychodzących na świat, umierających itd., itd.
§ 3. Naukowa metoda badania zjawisk prawnych i ich elementów
Metodą podstawową badania zjawisk, zarówno fizycznych jak psychicznych, jest, jak powiedziano już wyżej, obserwacja.
Wywody poprzednie wykazały, że zjawiska prawne zachodzą i dają się obserwować bynajmniej nie tam, gdzie nam się to wydaje pod wpływem swoistego złudzenia optycznego, gdy sami przeżywamy sądy prawne i przypisujemy różnym istotom ludzkim i nieludzkim, lub całym ich klasom obowiązki, prawa itp. (powstawanie tych złudzeń będzie wyjaśnione dalej ze stanowiska psychologicznego); zjawiska te zachodzą, wyrażając się obrazowo, znacznie bliżej, bo w nas samych, w naszej świadomości, — w świadomości tego, kto w danej chwili przeżywa myśli podobne. Uwolnienie się od tego złudzenia optycznego co do rzeczywistej sfery istnienia zjawisk prawnych oraz ich elementów, jako zjawisk realnych, usuwa olbrzymią dziedzinę, w której dopatrywaliśmy się pozornego istnienia tych zjawisk i pozornej możliwości ich badania, i olbrzymią ilość pozornych zjawisk prawnych oraz ich elementów; nawet wówczas bowiem, gdy treść przekonania prawnego polega na przyznawaniu wszystkim ludziom pewnych obowiązków i praw w stosunku do wszystkich ludzi, mamy przed sobą jedno jedyne zjawisko prawne — w psychice tego, kto tę myśl przeżywa, nie zaś miliardy miliardów zjawisk prawnych oraz ich elementów, rozproszonych po całej ziemi.
Mimo tak znacznego zmniejszenia ilości zjawisk prawnych i sfery ich istnienia w stosunku do nauki tradycyjnej, mimo uznania za wytwór złudzenia owej nieprzeliczonej masy różnych zdarzeń i stanów prawnych, w których istnienie wierzy ta nauka, jednak i z naszego stanowiska ilość zjawisk prawnych i sfer ich istnienia nie przedstawia się szczupło.
Okazuje się mianowicie z tego stanowiska, że sfer istnienia zjawisk prawnych jest tyle, ile istot żywych, zdolnych do przeżywania i przeżywających odpowiednie akty psychiczne, a ilość zjawisk prawnych równa się ilości tych przeżyć.
Istnieją dane do twierdzenia, że spomiędzy bardzo licznych na ziemi gatunków istot obdarzonych życiem psychicznym (zwierząt) jeden tylko wyróżnia się zdolnością do przeżywania tych skomplikowanych procesów psychicznych, jakie stanowią zjawiska prawne — mianowicie homo sapiens, człowiek; że w granicach tego gatunku wytworzenie się zdolności do przeżywania procesów psychicznych typu prawnego, a więc powstanie zjawisk prawnych nastąpiło dopiero po osiągnięciu pewnego dość wysokiego w porównaniu do innych zwierząt poziomu kultury psychicznej, a w szczególności pewnych postępów językowych; że wreszcie i dziś jeszcze nie wszyscy ludzie zdolni są do przeżywania aktów prawnych, lecz tylko ci, co osiągnęli pewien wiek i ulegli pewnym wpływom wychowawczym.

Skądinąd jednak pewne dane przemawiają też za tym, że wszyscy ludzie nie mający pewnych szczególnych wad cielesnych i duchowych (jak głuchoniemota wrodzona, idiotyzm) i wychowani w zwykłych warunkach życia ludzkiego (chociażby nawet w środowisku przestępców), osiągają zdolność do przeżyć prawnych już w wieku bardzo wczesnym, znacznie wcześniejszym od pełnoletności; a zatem nie tylko ludzie dorośli (a w ich liczbie także ludzie o typie wybitnie nawet zbrodniczym), lecz nawet np. dzieci dziesięcioletnie, z nielicznymi stosunkowo wyjątkami, przeżywają procesy psychiczne typu prawnego.
Jakkolwiek bądź ilość zjawisk prawnych i sfer ich istnienia okaże się bardzo znaczna, nawet wówczas, gdy złożymy do archiwum błędów ludzkich to wszystko, co wypełnia fantastyczny świat współczesnej teorii prawa, a skierujemy się ku faktom, ku autentycznym zjawiskom prawnym, zachodzącym w rzeczywistości. Lecz liczbę tę wypada znów poddać olbrzymiej redukcji, o ile chodzi nie o samo istnienie zjawisk prawnych, lecz o ich bezpośrednie i wiaro- godne poznanie i zbadanie przez obserwację.
Albowiem, wobec niezdolności naszej do widzenia lub obserwowania w inny sposób tego, co się dzieje w obcej duszy (w świadomości innych ludzi), niedostępne są absolutnie dla naszej obserwacji wszystkie sfery istnienia zjawisk prawnych (zarówno jak wszystkich w ogóle zjawisk psychicznych), z wyjątkiem jednej — z wyjątkiem naszej własnej psychiki, świadomości naszego własnego „ja”.
Wynika stąd, że za właściwy i jedynie możliwy sposób obserwacji zjawisk prawnych należy uznać metodę samo-obserwacji, czyli introspekcji.
Przez introspekcję, czyli samoobserwację w znaczeniu ogólnym, należy rozumieć zarówno skierowywanie uwagi wewnętrznej na badane zjawisko psychiczne w chwili gdy je przeżywamy — samoobserwację w znaczeniu ścisłym (np. obserwację głodu, pragnienia, bólu zęba w czasie doznawania tych przeżyć psychicznych), jak też obserwację wewnętrzną wyobrażeń, czyli „obrazów” aktów tego rodzaju, przeżytych poprzednio (np. wspomnień wczorajszego bólu zęba).
Wszelka obserwacja, a więc i subiektywna, introspekcyjna, może być zwykła albo eksperymentalna. Przez metodę eksperymentalną rozumieć należy obserwację, połączoną z świadomym oddziaływaniem na zjawiska badane, z zastosowaniem pewnych środków w celu ich wywołania, modyfikacji lub przerwania. Jeżeli oddziaływanie stosuje się do zjawisk, badanych za pomocą obserwacji wewnętrznej, subiektywnej, to mamy do czynienia z samoobserwacją eksperymentalną, z metodą eksperymentalno-introspekcyjną.
Nie należy sądzić, aby do zastosowania metody eksperymentalnej konieczne były specjalne laboratoria, maszyny lub inne narzędzia przeznaczone specjalnie do badań naukowych.
Kiedy ktoś dla zbadania bólu sprawi sobie ból ukłuciem szpilki, dla zbadania głodu pozbawi się obiadu, dla zbadania ciekawości zacznie czytać powieść, utrzymującą czytelnika w napiętym oczekiwaniu końca, dla zbadania gniewu poprosi znajomego, aby go kiedyś, niespodziewanie dla niego, rozmyślnie wprawił w złość, a zaraz potem przypomniał mu, że spełnia tylko jego prośbę — we wszystkich tych wypadkach mamy do czynienia z metodą eksperymentalną badania zjawisk psychicznych.
Metoda ta nie wymaga nawet koniecznie jakichś środków i oddziaływań zewnętrznych. Można leżeć nieruchomo na kanapie z zamkniętymi oczami i wykonywać nad sobą całe szeregi doświadczeń psychologicznych, odpowiadających zasadzie metody eksperymentalnej. Np. do zbadania wstydu, dumy, ambicji, wdzięczności, obrażonej godności, zazdrości itp. nadają się znakomicie doświadczenia, polegające na wytwarzaniu w wyobraźni możliwie żywych obrazów takich sytuacji, które wywołują wspomniane odmiany wzruszeń. Tego rodzaju doświadczenia możemy nazwać eksperymentami wewnętrznymi.
Wszystkie opisane odmiany metody introspekcyjnej mogą być zastosowane do badania zjawisk prawnych.
Składnikiem istotnym przeżyć prawnych są pewne akty psychiczne (podrażnienia popędowe, patrz niżej), które w normalnym przebiegu przeżyć prawnych mają natężenie słabe i przechodzą niepostrzeżenie, a w każdym razie poddają się z trudnością obserwacji. Ponieważ nie znając tego istotnego elementu przeżyć prawnych, nie można poznać, czym jest w istocie swej prawo, jakie są jego cechy, jak i dlaczego wpływa ono w charakterze pobudki na nasze postępowanie itp., przeto jest rzeczą bardzo ważną osiągnąć takie wzmożenie intensywności tych aktów, dzięki któremu stają się one bardziej wyraźne i podatne do badania. I oto szczególnie cenne usługi może tu oddać metoda eksperymentalna, a w szczególności doświadczenia podobne do przytoczonych powyżej: jest rzeczą pożyteczną czytać powieści lub artykuły dziennikarskie, które malują w sposób żywy wypadki „oburzającej” samowoli i pogwałcenia czyichś praw „świętych”- i niewątpliwych, piętnują lekceważenie „sprawiedliwych” żądań itp.; postawić się, w wyobraźni, w roli człowieka walczącego z silną pokusą naruszenia, zwalczania lub „gwałcenia” w inny sposób czyichś praw niewątpliwych i „świętych”, albo w roli ofiary czyjegoś gwałtu i bezprawia; prosić przyjaciół, aby doprowadzili nas (w celach eksperymentalnych) do stanu zapału lub oburzenia na tle przekonań prawnych; takie i tym podobne zabiegi doświadczalne dają nam możność obserwowania i badania aktów psychicznych, charakterystycznych dla prawa, w różnych formach i stopniach napięcia, aż do gwałtownego wzburzenia.
Za pomocą doświadczeń podobnych można się również zapoznać z podrażnieniami popędowymi pokrewnego typu, właściwymi moralności, a przez porównanie wyników obu szeregów doświadczeń poznać różnicę, dotychczas nie ustaloną, między moralnością a prawem.
Metoda introspekcyjna — samoobserwacja zwykła i eksperymentalna — stanowi nie tylko jedyny środek obserwacji i poznania zjawisk prawnych (i moralnych) w sposób bezpośredni i wiarogodny, lecz zarazem środek, bez którego jakiekolwiek poznanie zjawisk prawnych (i moralnych) jest niemożliwe.
Naszemu poznaniu dostępne są w ogóle te tylko kategorie zjawisk psychicznych, które czerpiemy z dziejów naszego „ja” duchowego, które znamy dlatego, że je sami przeżywaliśmy; inne zaś kategorie zjawisk psychicznych — a może ich być bardzo wiele, są dla nas absolutnie niepoznawalne. Ten, kto by nie znał z własnego życia psychicznego głodu, pragnienia, radości, gniewu — byłby pozbawiony wszelkiej możności poznania tych zjawisk psychicznych, mimo że inni je znają i przeżywają; dlatego też nie mógłby również rozumieć odpowiednich działań innych ludzi, ich gestów, mowy itp. Gdyby ktoś zaczął wobec takiego osobnika skakać z radości lub rzucać się na kogoś z pięściami z gniewu, ruchy te stanowiłyby dla niego zagadkę nierozwiązalną, skoro sam nigdy nie przeżywał radości i gniewu; osobnik taki przypuszczałby, być może, że te dziwne konwulsyjne ruchy wywołuje jakaś szczególna choroba, albo też zacząłby snuć różne przypuszczenia o działaniu czynników psychicznych, znanych mu z własnego doświadczenia wewnętrznego — lecz wszystko to stanowiłoby z konieczności tylko dowolne i nietrafne domysły.
To samo stosuje się do zjawisk prawnych. Człowiek cierpiący na absolutny idiotyzm prawny, tj. na całkowitą niezdolność przeżywania aktów psychicznych typu prawnego, byłby pozbawiony wszelkiej możności poznania, czym jest w istocie swej prawo, i zrozumienia działań ludzkich przez prawo wywoływanych. Słysząc wyraz ,,prawo” i widząc, że w społeczności ludzkiej czyni się wiele rzeczy z powołaniem się na „prawo” i na jego „wymagania” — osobnik taki wytworzyłby sobie, być może, pewną swoistą interpretację tych wyrażeń i działań: przypuściłby np., że oto silni kierują we własnym interesie do słabych i bezbronnych jakieś rozkazy, poparte odpowiednimi groźbami na wypadek nieposłuszeństwa, a słabi spełniają te groźne rozkazy ze względów celowości (dla uniknięcia wykonania groźby), jak to bywa między zbójcami a bezbronnymi podróżnymi, lecz hipoteza taka nie miałaby nic wspólnego ze zrozumieniem właściwej istoty prawa.
Podobna nieznajomość lub błędna interpretacji różnych odmian procesów psychicznych oraz podobne niezrozumienie znaczenia i motywów odpowiednich działań ludzkich zdarzają się również ludziom, nie cierpiącym na żadne kalectwo psychiczne, a nawet wybitnym uczonym i myślicielom, jeżeli nie wiedzą oni, gdzie i jak można poznać zjawiska danego rodzaju, i stosują błędną metodę zamiast właściwej (introspekcyjnej), albo jeżeli tworzą dowolne formuły i teorie bez żadnej metody naukowej; a takie właśnie jest stanowisko prawoznawstwa w stosunku do prawa pod wpływem opisanego wyżej złudzenia optycznego.

Gdy jednak, stosując właściwe środki badania, czyli introspekcję zwykłą i eksperymentalną, osiągniemy znajomość przeżyć psychicznych pewnego typu, wówczas pozyskamy środek do zdobywania wiadomości (wprawdzie tylko pośrednich i mniej lub więcej hipotetycznych) co do zjawisk tegoż rodzaju, zachodzących w psychice innych ludzi; psychika cudza w danej dziedzinie przestanie stanowić dla nas bezwzględnie niedostępną tajemnicę.
Albowiem nasze przeżycia wewnętrzne, jak np. gniew lub radość, nieraz przyczynowo wywołują rozmaite ruchy ciała, dostępne dla obserwacji zewnętrznej. Tu należą, w szczególności, ruchy, które wykonywamy, aby zakomunikować innym jakiś nasz stan albo proces psychiczny (mimika, wypowiadanie i pisanie słów itp.). W drodze analogii, obserwując takie czynności cudze, możemy przypuszczać z mniejszym lub większym prawdopodobieństwem, że wywołują je akty psychiczne, podobne do naszych.
Stopień prawdopodobieństwa takich przypuszczeń, opartych na tak zwanym wnioskowaniu przez analogię, zależy od rozmaitych okoliczności: od tego, czy mamy do czynienia z człowiekiem prawdomównym, czy też skłonnym do nieszczerości i fałszu; czy w danym wypadku istnieją jakieś specjalne powody do przewidywania nieszczerości (jak np. u oskarżonego przed sądem), czy podstaw do tego nie ma; czy dane ruchy, a między innymi wymawiane wyrazy, odpowiadają zwykle jednemu określonemu typowi procesów psychicznych, czy też stanowią jednakowe objawy zewnętrzne różnych przeżyć wewnętrznych, itd.
Wobec tego, chcąc badać naukowo cudze przeżycia psychiczne, należy nie tylko posiadać znajomość naukową podobnych przeżyć własnych, lecz poza tym poddać krytyce naukowej wartość ruchów cudzych (a w ich liczbie mowy ustnej i pisanej) jako danych faktycznych do wnioskowania o procesach psychicznych pewnego typu.
Za surogat, mniej lub więcej wartościowy, naszych własnych obserwacji nad ruchami innych ludzi mogą służyć przy badaniu cudzych przeżyć psychicznych posiadane przez nas relacje innych osób (np. kronikarzy, biografów, podróżników), dotyczące widzianych przez nich czynów, słyszanych mów itp.
Wykorzystanie naukowe takich danych („tradycji” jako surogatu „autopsji”) wymaga, naturalnie, krytyki podwójnej, a mianowicie, prócz krytyki wspomnianej poprzednio, jeszcze krytyki wiarogodności samych relacji (jeżeli zaś relacje pochodzą z drugiej ręki, zachodzi potrzeba krytyki potrójnej, a prawdopodobieństwo błędów staje się jeszcze większe).
W nauce psychologii uznaje się za tezę niewzruszoną, że przypuszczenia co do cudzych przeżyć psychicznych dokonywane są zawsze w formie logicznych wniosków przez analogię na podstawie znajomości stanów i ruchów:

1) naszych wewnętrznych,

2) naszych zewnętrznych i

3) cudzych zewnętrznych.

Teza ta nie jest zupełnie słuszna. Badając objawy zewnętrzne przeżyć psychicznych pewnej kategorii, możemy stwierdzić wśród tych objawów prawidłowości rozciągające się na ludzi pewnej klasy (np. naród, rasę), na ludzi w ogóle lub nawet na ludzi i zwierzęta. Np. na podstawie odpowiednich badań dałoby się ustalić nietylko w stosunku do ludzi, lecz nawet w stosunku do ludzi i zwierząt (zresztą nie wszystkich gatunków), wiele twierdzeń ogólnych
0 objawach fizycznych (fizjologicznych) apetytu, gniewu, strachu itp. Po zdobyciu takich wiadomości ogólnych posiadamy już przesłanki do wniosków dedukcyjnych w wypadkach konkretnych, to znaczy do wnioskowania nie przez analogię między naszymi i cudzymi ruchami indywidualnymi, lecz przez podciągnięcie cudzych ruchów konkretnych pod odpowiednie twierdzenia ogólne.
Pragnąc osiągnąć gruntowne poznanie naukowe, należy dążyć usilnie do stosowania drugiej z tych metod, a w tym celu starać się o zdobywanie w sposób naukowy twierdzeń ogólnych o objawach zewnętrznych przeżyć psychicznych poszczególnych kategorii.
Lecz w każdym razie jest rzeczą niewątpliwie słuszną, że warunek konieczny poznania cudzych przeżyć psychicznych stanowi poznanie introspekcyjne przeżyć tejże kategorii samego badacza, połączone ze znajomością objawów zewnętrznych tych przeżyć. Odpowiednią metodę poznania naukowego możemy zatem nazwać metodą połączoną obserwacji wewnętrznej i zewnętrznej. Nie ma potrzeby wyjaśniać specjalnie, że obserwacja zewnętrzna, stanowiąca część składową tej metody, może być, tak samo jak obserwacja wewnętrzna, zarówno prostą, jak eksperymentalną. eksperymentalną.
Wszystko, co powiedziano wyżej o metodzie połączonej, może i powinno być zastosowane do badania zjawisk prawnych. W szczególności ważnym zadaniem przyszłego badania naukowego tych zjawisk powinno być jak najdokładniejsze zbadanie rozmaitych objawów zewnętrznych przeżyć prawnych, stwierdzenie różnic dzielących je od objawów przeżyć pokrewnych (zwłaszcza moralnych) itd. — a to w celu zdobycia podstawy naukowej do badania cudzych przeżyć prawnych (w szczególności przeżyć ludzi, żyjących w epokach dawniejszych, na niższych poziomach rozwoju kulturalnego itp.).

*

Wyraz „prawo” ma faktycznie dwie odrębne sfery zastosowania: jedną względnie obszerną — w języku potocznym, w zwykłej mowie powszedniej, i drugą, w stosunku do tamtej bardzo ciasną — w terminologii zawodowej ludzi, mających do czynienia specjalnie z ustawami, sądami, procesami itp., w języku fachowym sędziów, prokuratorów, adwokatów, słowem prawników w ogóle.
Przysłuchując się rozmowom ludzi dorosłych lub dzieci, bawiących się w jakąś grę, np. w piłkę, szachy, warcaby, karty, przekonalibyśmy się łatwo, że gry te roją się wprost od „praw” wszelakiej treści, że grający przypisują sobie i swym partnerom mnóstwo rozmaitych praw, które bywają zwykle szanowane i bezspornie zachowywane, czasem zaś kwestionowane i naruszane (por. np. prawo do bicia króla asem, damy królem, obcego koloru atutem, prawo domagania się kolejności w wychodzeniu, w rozdawaniu kart, prawo żądania, aby karty były rozdane powtórnie w razie odkrycia ważnej karty lub innej jakiejś nieprawidłowości itp., itp.); żadne jednak z tych niezliczonych praw nie zasłużyłoby na nazwę prawa w sali posiedzeń sądowych i w ogóle ze stanowiska terminologii zawodowej prawników. Tak samo rzecz się ma z niezliczonymi „prawami” zaproszonego szanownego gościa w stosunku do gospodarzy, z prawem do miejsca honorowego niekiedy pierwszego przy stole oraz do innych oznak uwagi i szacunku, z prawami przyznawanymi sobie nawzajem, przez kolegów (np. w szkole), przyjaciół, zakochanych, na tle stosunków koleżeńskich, przyjacielskich, miłosnych, np. z prawem do wierności, do szczerości, do tysięcy różnych usług i dowodów miłości itp., itp. Na każdy tysiąc wypadków stosowania wyrazu „prawo” w zwykłej mowie potocznej przy-padłoby bodaj nie więcej, lub może nawet mniej niż jeden wypadek użycia tego wyrazu ze stanowiska terminologii zawodowej.
Prawnicy kierują się zwyczajami zawodowej terminologii prawniczej również w swoich próbach rozstrzygnięcia pytania, czym jest prawo. Uznają za prawo, za „prawo niewątpliwe”, to wszystko i tylko to, co się przyzwyczaili nazywać prawem jako prawnicy. Wszystko inne stanowi z ich punktu widzenia nieprawo, „niewątpliwie nie-prawo”. Co się zaś tyczy odmiennego stosowania wyrazu „prawo” w języku potocznym, to prawnicy zwykle go nie dostrzegają lub nie biorą go pod uwagę; jeżeli zaś przypadkiem z nim się spotkają, to uznają je za zjawisko nie zasługujące na uwagę lub za niewłaściwe użycie wyrazu, za błędne nazywanie prawem tego, co w istocie prawem nie jest.
W rzeczywistości jeden zwyczaj terminologiczny przeciwstawia się tu drugiemu, z nim niezgodnemu, i nie mamy żadnych podstaw, aby uznawać potoczny zakres stosowania wyrazu „prawo” za błędny. Jeżeli prawnik uważa za rzeczywiste prawo to, co się sam przyzwyczaił prawem nazywać, to zaś, co nazywają prawem nieprawnicy, uznaje nie za prawo, lecz za coś niewłaściwie tak nazywanego, to stanowiska takiego nie można usprawiedliwić ani uzasadnić, lecz tylko wyjaśnić przyczynowo jako swoiste zjawisko psychiczne. Zapoznaliśmy się już wyżej z błędem, któremu łatwo się poddajemy pod wpływem przyzwyczajeń terminologicznych, a który polega na tym, że nasze własne przyzwyczajenie do nazywania pewnych przedmiotów określoną nazwą przekształca się w naszej świadomości w coś właściwego samym przedmiotom, tak jakby te przedmioty były z samej swej natury tym, czym je nazywamy, np. „stołami”, „krzesłami”, „prawem”. Pod wpływem tego błędu stosowanie przez innych tejże nazwy do przedmiotów, których nie zwykliśmy nią oznaczać, może nam się łatwo wydać przyznawaniem tym przedmiotom czegoś, co im nie jest z natury właściwe. Albo też wytwarza się zjawisko takie, że ową terminologię cudzą, niezgodną z naszymi nawyknieniami, pojmujemy i kwalifikujemy jako oznaczanie nazwą, naszej zaś własnej (pod wpływem wskazanego trwałego skojarzenia) tak nie kwalifikujemy, lecz uznajemy ją za coś bardziej poważnego i istotnego, za właściwą i wiarogodną wiedzę, że dane przedmioty są czymś (np. prawem) same przez się, inne zaś są czymś innym (np. moralnością, lecz w żadnym razie nie prawem).
Jakkolwiek bądź prawnicy opierają się przy wyborze konkretnych przykładów prawa dla celów definicji na nawyknieniach terminologii zawodowej, „prawniczej”, te zaś bardzo obszerne dziedziny, do których stosuje wyraz „prawo” język potoczny, zaliczają do nie-prawa, do „obyczajów”, „przepisów konwencjonalnych” itp. I tenże sam sprawdzian, to znaczy sprawdzian nawyknień terminologicznych zawodowych, stosuje prawoznawstwo przy formowaniu innych pojęć ogólnych.
Zaznaczyć należy, że moment ten stanowi godną uwagi właściwość nauki o prawie, odróżniającą ją od nauki o moralności i innych nauk społecznych, które nie są związane z żadnym określonym zawodem społecznym i nie poddają się wpływom jakiejkolwiek terminologii praktyczno-zawodowej, lecz przy określaniu swych pojęć najwyższych (np. pojęć moralności, społeczeństwa, zjawiska gospodarczego) oraz dalszych absolutnie lub względnie od nich zależnych, opierają się na przyzwyczajeniach terminologicznych mowy potocznej.
Jakie z tej właściwości prawoznawstwa płyną konsekwencje, to się okaże z dalszych rozważań. Tymczasem możemy bądź co bądź stwierdzić, że podejrzenie, rzucane na ogół badaczy, pracujących nad definicjami prawa, moralności itp., jakoby dopuszczali się dziwnych i błędnych logicznie manipulacji w postaci dobierania przedmiotów według cech z góry przygotowanych, aby następnie z triumfem odnajdywać te cechy w tychże przedmiotach, nie jest uzasadnione i opiera się na nie dość uważnym badaniu istotnego stanu rzeczy.
W rzeczywistości tworzenie pojęć i uzasadnianie wysuwanych definicji (o ile autorowie je w ogóle podejmują) opiera się na przyzwyczajeniach językowych, ogólno potocznych lub zawodowych. Stosowanie tych sprawdzianów łączy się często z mylnym pojmowaniem ich istoty, z błędnym przekonaniem, jakoby dobór przedmiotów oparty był na ich cechach obiektywnych, siła subiektywnego przyzwyczajenia do oznaczania nazwą wytwarza złudzenie, że dane przedmioty „niewątpliwie” posiadają odpowiednią naturę itp.; natomiast same sprawdziany nie tylko wolne są całkowicie od niedorzecznego obracania się w błędnym kole, lecz nie zawierają w sobie w ogóle żadnego naruszenia zasad logiki ludzkiej, żadnego absurdu logicznego.
Jednakże, uznając nienaganność logiczną samych tych sprawdzianów, można i należy mimo to postawić pytanie, czy sprawdziany te, tj. przyzwyczajenia terminologiczne potoczne lub zawodowe, odpowiadają zadaniom tworzenia naukowych pojęć klasowych i nadają się do poprawnego rozwiązania tych zadań.

Poprawna odpowiedź na to pytanie brzmiałaby, naszym zdaniem, jak następuje.
1. Rozważania na temat, jakie przedmioty są oznaczane pewną nazwą, np. nazwą prawa, moralności, gospodarstwa, wartości, pracy itp., w poszczególnych sferach językowych, a więc w języku potocznym, w dziedzinie pewnego zawodu specjalnego lub tym podobne, mogą mieć charakter najzupełniej poważny i naukowy, a nawet odpowiadać najzupełniej swemu zadaniu, to znaczy rozstrzygać w sposób naukowy zagadnienia poprawnie postawione, jeżeli samo zagadnienie ma charakter lingwistyczny, dotyczy wyrazów, jako swoistych znaków symbolicznych, a mianowicie terminów ogólnych i ich stosowania. Wskutek tego np., gdy językoznawca, układający słownik, przeprowadza w stosunku do wyrazów „moralność”, „moralny”, „prawo” lub tym podobne. badania nad dziedziną ich stosowania i wyniki osiągnięte umieszcza w swym słowniku pod odpowiednimi wyrazami, to postępowanie jego jest całkowicie poprawne i niczego innego wymagać od niego nie można. W takim słowniku pod wyrazem „prawo” należałoby, jak widać z uwag poprzednich, wskazać na ujawniający się tu dualizm językowy, na istnienie dwóch różnych co do wielkości dziedzin stosowania tego wyrazu (oczywiście, nie kwalifikując żadnej z tych dwóch odmiennych terminologii jako błędnej, opartej na nieznajomości właściwej istoty prawa)

2. Dokonywanie podobnych badań, niezależnie od tego, czy dotyczą one języka potocznego, czy też jakiegokolwiek specjalnego (np. prowincjonalnego, klasowego, zawodowego), bez świadomości, że się rozstrzyga zagadnienia językoznawcze, lecz przeciwnie, z przekonaniem, że się dokonywa właściwych badań naukowych, tworzenia i uzasadniania pojęcia centralnego lub innego pojęcia klasowego dla nauki o prawie, moralności, państwie itp. — opiera się na nieporozumieniu i stanowi pomieszanie dwóch najzupełniej różnych zagadnień, dwóch odrębnych dziedzin poznania ludzkiego; należy bowiem odróżniać zagadnienia, mające za przedmiot wyrazy, czyli nazwy od zagadnień, mających za przedmiot zjawiska, dla których tworzą się w różnych dziedzinach językowych takie lub inne nazwy (odmienne w różnych językach, a nieraz nawet w różnych warstwach jednego narodu.)
Czynność ustalania pojęć, mających być pojęciami podstawowymi dla nauk mniej lub więcej obszernych, dla ich działów i dalszych systematycznych poddziałów, ma do spełnienia niezmiernie ważne zadanie stworzenia i określenia takich klas przedmiotów, które by się nadawały do wypowiedzenia o nich twierdzeń naukowych i systematycznego ustosunkowania wzajemnego tych twierdzeń.
W naukach teologicznych, jak etyka teologiczna i inne. Wielkie znaczenie mają tego typu zagadnienia — można je nazwać interpretacyjnymi — również w prawoznawstwie praktyczno- zawodowym i naukowym, o ile zajmuje się ono interpretacją myśli cudzych, np. znaczenia ustaw, umów, testamentów itp.
Tych zagadnień nie rozwiązują, a nawet wcale nie dotykają rozważania na temat, co bywa oznaczane pewną nazwą w tej czy innej dziedzinie językowej, niezależnie od tego, czy tą dziedziną będzie język jakiegoś narodu, czy też specjalne narzecze lub żargon jakiejś dzielnicy, grupy zawodowej lub tp.
Dlatego też, gdyby się nawet prawnikowi udało odpowiedzieć poprawnie na pytanie „co to jest prawo?” w znaczeniu: „czym jest to, co prawnicy zwykli nazywać prawem?”, mimo to zagadnienie, bez którego rozwiązania niemożliwe jest stworzenie nauki o prawie, pozostałoby jeszcze nierozstrzygnięte. Ustalona na tym gruncie odpowiedź nadawałaby się do umieszczenia w słowniku językowym pod wyrazem „prawo”, lecz nie stanowiłaby definicji pojęcia centralnego, na którym można by oprzeć naukę o prawie.
W rzeczywistości nawet takiej odpowiedzi, wyjaśniającej zakres stosowania wyrazu „prawo” w zawodowym języku prawniczym, nie udało się dotąd jeszcze znaleźć; i to byłoby rzeczą najzupełniej zrozumiałą i naturalną, gdyby nawet inne błędy nie stały na przeszkodzie należytemu poznaniu zjawisk prawnych — ze względu na samą istotę zagadnienia, jakie usiłują rozwiązać prawnicy.
Mianowicie istota tego zagadnienia polega na tym, aby znaleźć cechy wspólne i specyficzne tych wszystkich przedmiotów, które w zawodowym języku prawniczym nazywane są prawem. Otóż w stosunku do tego zagadnienia można i należy przewidywać z góry, nawet przed bliższym zbadaniem samych przedmiotów, że w takiej formie wyłącza ono możliwość wszelkiego rozwiązania, gdyż równa się żądaniu znalezienia czegoś, co nie istnieje, zawiera w sobie sprzeczność wewnętrzną.
Samo postawienie podobnego zagadnienia możliwe jest tylko na gruncie wiary, że przyzwyczajeniom zawodowym do stosowania nazwy „prawo” odpowiada obiektywnie odrębna klasa zjawisk jednorodnych; lecz taka wiara jest ze stanowiska naukowego najzupełniej nie uzasadniona.
Terminologia zawodowa przystosowuje się w sposób naturalny do specjalnych potrzeb i celów praktycznych, właściwych danej odrębnej dziedzinie życia praktycznego. Ze stanowiska takich potrzeb i celów mogą mieć znaczenie i wartość jednakową, oraz wymagać jednakowego do siebie stosunku praktycznego (postępowania) przedmioty najbardziej różnorodne w swych cechach obiektywnych, przedmioty zaś jednorodne mogą mieć znaczenie różne i wymagać różnego do siebie stosunku praktycznego. Do tego się przystosowuje odpowiednia terminologia praktyczna, łącząc rzeczy różnorodne i rozdzielając jednorodne, i kierując się przy tym wyłącznie względami dogodności ze stanowiska danej potrzeby i celu. Oto chociażby ze stanowiska kulinarnego, kucharskiego, najróżnorodniejsze rośliny lub nawet części roślin różnych rodzajów i gatunków bywają łączone w jedną grupę i otrzymują wspólną nazwę, np. „jarzyn”, „włoszczyzny” lub tp., a to dlatego, że wszystkie są cenione jako materiał do przyrządzania potraw lub do jakichś specjalnych celów kulinarnych (np. jako przyprawy); niezliczone zaś rośliny wspólnego z nimi rodzaju są z grupy wyłączane i nie otrzymują tej nazwy: jedne dlatego, że są niesmaczne; inne dlatego, że wymagałyby bardzo długiego gotowania lub zabiegów tak zawiłych, że skutek odżywczy lub gastronomiczny nie opłacałby tych trudów; trzecie dlatego, że są kłujące, szorstkie lub tym podobne., czwarte dlatego, że wywołują rozstrój żołądka, bóle głowy lub tp.; piąte dlatego, że opierają się ich użyciu jakieś miejscowe zwyczaje, przesądy, nieznajomość ich właściwości, itp., itp. Gdyby się znalazł uczony botanik, który by podjął zadanie określenia odrębnego gatunku roślin, odpowiadających nazwie kulinarnej „jarzyna”, to oczywiście wysiłki jego byłyby daremne, jakkolwiekby wiele pracy poświęcił na oglądanie, badanie budowy itp. przedmiotów nazywanych „jarzynami” oraz porównywanie ich z innymi przedmiotami „pokrewnymi”; samo zagadnienie przez niego podjęte stanowi swoistą contradictio in adjecto, zawiera w sobie żądanie znalezienia czegoś, co nie istnieje. Ofiarą takiego samego nieporozumienia padłby zoolog, który by postawił sobie za zadanie określenie odrębnego gatunku zwierząt, nazywanego ze stanowiska kulinarnego lub myśliwskiego „zwierzyną”, itd.
Zważywszy na taki charakter nazw, powstałych na gruncie specjalnych zainteresowań praktycznych, ze stanowiska obiektywnego badania naukowego zjawisk różnych klas nie należy obdarzać zawodowych tradycji terminologicznych takim zaufaniem, jakiego udziela nauka o prawie zawodowej terminologii prawniczej, lecz przeciwnie, zachowywać względem nich jak największą nieufność i krytycyzm. Nie tylko bowiem nie możemy uważać za rzecz konieczną i oczywistą, aby utartym terminom zawodowym odpowiadały odrębne grupy przedmiotów jednorodnych co do ich właściwości, lecz nawet należy przypuszczać, że rzecz ma się odwrotnie.
W szczególności w stosunku do pojęcia prawa w znaczeniu prawniczym oraz innych pojęć klasowych nauki o prawie, wobec dzisiejszej struktury tej nauki (tj. wobec uzależnienia ogólnej nauki o prawie i specjalnych dyscyplin prawniczych od utartej terminologii zawodowej) można przewidywać a priori, że te pojęcia nie tylko nie istnieją jeszcze jako pojęcia utworzone i uzasadnione naukowo, lecz nawet nie mogą być znalezione i poprawnie zdefiniowane; istnieje tylko system wyrazów, imion, ściśle mówiąc — przyzwyczajeń do oznaczania nazwami, przystosowanych historycznie do pewnych potrzeb i dogodności specjalnych, różnych zupełnie od zadań naukowych poznania i wyjaśnienia zjawisk. I z tego stanowiska fakt, że prawnicy bezskutecznie dotąd „szukają definicji dla swego pojęcia prawa” oraz dla innych pojęć ogólnych prawoznawstwa, staje się naturalny i zrozumiały.
W ogóle, niezależnie od innych okoliczności, które stawiają nauce o prawie w jej rozwoju przeszkody, jakich nie napotykają inne szczęśliwe nauki, rolę fatalną grała w dziejach tej gałęzi wiedzy ludzkiej i gra dotychczas zależność jej od specjalnego zawodu społecznego i od specjalnej dziedziny działalności zawodowej — jurysprudencji praktycznej, od tzw. „praktyki”, tj. praktyki sądowej itd.
Zależność ta nie pozwala nauce o prawie badać i poznawać prawdy jako takiej, wprowadza do jej rozważań obce względy i punkty widzenia, pozbawiając je obiektywnego charakteru naukowego, zacieśnia jej horyzont naukowy, przyćmiewa i mąci jej wzrok w różnych kierunkach i w różny sposób.

*

§ 5. Tworzenie pojąć klasowych i sprawdziany poprawności pojęć i sądów teoretycznych
Pragnąc rozstrzygać w sposób naukowy zagadnienia polegające na tworzeniu pojęć klasowych, które mają być pojęciami centralnymi i podstawowymi dla całych nauk lub dla ich działów i odgałęzień, należy nie tylko odróżniać zasadniczo te zagadnienia od kwestii, co się w pewnej dziedzinie językowej jak nazywa, i unikać starannie mieszania odpowiednich punktów widzenia, odpowiednich danych itp., jako w samej swej istocie najzupełniej odmiennych, lecz przede wszystkim należy uwolnić się całkowicie od wszelkich, własnych lub cudzych nawyknień do oznaczania nazwami przedmiotów należących do badanej dziedziny i całkowicie usunąć na bok kwestie terminologiczne. Klasa i jej pojęcie z jednej strony, a nazwa klasy z drugiej strony, są to rzeczy najzupełniej różne i nie mające ze sobą nic wspólnego, wystrzegać się więc należy pilnie, aby do zagadnień, dotyczących klas i pojęć klasowych, nie wplątywać kwestii wyrazów, imion i oznaczania przedmiotów nazwami.
Czym są klasy i pojęcia klasowe, określiliśmy już poprzednio (str. 74). Z definicji tej widać, że wszelka idea, odpowiadająca schematowi: „wszystko, co posiada cechę a”, stanowi pojęcie klasowe, a wszystkie przedmioty możliwe do pomyślenia (niezależnie od istnienia ich w rzeczywistości), które odpowiadają takiej idei (wszystkie przedmioty posiadające cechę a) stanowią klasę. Np. „wszystko, co jest białe”, „przedmioty czarne”, „rzeczy okrągłe”, „przedmioty długości metra”, „ptaki znoszące złote jaja” — są to klasy, odpowiednie zaś idee są pojęciami klasowymi.
Wynika stąd:
1. że tworzenie pojęć klasowych i klas nie zawiera samo w sobie żadnych świadomych lub nieświadomych błędnych kół (por. wyżej str. 80); podstawiając w miejsce a w formule „wszystko, co posiada cechę a” jakąkolwiek cechę, nie popełniamy błędnego koła ani jakiegokolwiek błędu logicznego w ogóle;
2. że tworzenie pojęć klasowych nie wymaga bynajmniej dokonywania przeglądu jakichkolwiek odpowiadających im przedmiotów dla stwierdzenia, że wszystkie posiadają jakieś cechy wspólne. Przy poprawnym pojmowaniu istoty pojęć klasowych i poprawnej metodzie ich tworzenia okazuje się to nie tylko niewykonalne, lecz najzupełniej zbyteczne, pozbawione sensu. Podstawiając w naszym schemacie jakiekolwiek cechy i tworząc w ten sposób pojęcia klasowe, przez to samo już, bez żadnych dalszych zabiegów osiągamy to, że wszystkie przedmioty odpowiadające naszym pojęciom klasowym będą posiadały cechy wspólne — a to dlatego po prostu, że do danej klasy będą należały tylko te przedmioty, które posiadają to, co obraliśmy za cechę klasy. Np. wszystkie przedmioty odpowiadające utworzonemu przez nas pojęciu „przedmioty białe”,będą posiadały w sposób nieunikniony wspólną cechę białości, a to nie dlatego, żebyśmy przed utworzeniem tego pojęcia wykonali niemożliwą i niedorzeczną pracę obejrzenia wszystkich przedmiotów białych, lecz dlatego, że skoro się utworzyło pojęcie „przedmioty białe”, należy zaliczać do tej klasy, oczywiście, nie przedmioty czarne lub inne, lecz białe i tylko białe. Należy tu zaznaczyć, że wartość pojęć klasowych jako pewnego typu narzędzi myślenia, wykrywania i stosowania prawd polega, jak się to okaże jaśniej z dalszego wykładu, w znacznej mierze na tym, że pojęcia te obejmują również zjawiska przyszłe, dotąd nieistniejące i przez to niemożliwe do zbadania, a wskutek tego stanowią środki przewidywania skutków, jakie wywołać mogą różne możliwe czynniki oddziaływania, a w tej liczbie różne działania świadome. Ze stanowiska reguły tradycyjnej, która wymaga oglądania przedmiotów, mających należeć do klasy, dla stwierdzenia, że wszystkie posiadają cechy wspólne, pojęcia miałyby poniekąd znaczenie wyłącznie retrospektywne, wspomnieniowe.
3. Nie jest również potrzebne dla tworzenia pojęć wykonanie pracy (jeszcze bardziej niemożliwej, jeśli można mówić o stopniach niemożliwości), polegającej na przejrzeniu wszystkich innych przedmiotów, chociażby tylko „pokrewnych”, w celu stwierdzenia cech specyficznych klasy, których inne przedmioty nie posiadają. Przy właściwym pojmowaniu istoty pojęć klasowych i metody ich tworzenia ta praca również okazuje się nie tylko niewykonalną, lecz najzupełniej zbyteczną i pozbawioną sensu. Podstawiając w naszym schemacie jakiekolwiek cechy i tworząc przez to pojęcia klasowe, osiągamy przez to samo, bez żadnych dalszych prac, że wszystkie przedmioty, odpowiadające naszym pojęciom klasowym, będą posiadały cechy specyficzne — a to dlatego po prostu, że wszystkie przedmioty posiadające cechę, którąś my obrali za cechę klasy, będą należały do danej klasy, że przeto poza jej granicami pozostaną tylko przedmioty tej cechy nie posiadające, a więc od przedmiotów naszej klasy odrębne. Np. wszystkie przedmioty odpowiadające utworzonemu przez nas pojęciu „przedmioty białe” będą się z konieczności odróżniały barwą od wszelkich przedmiotów innych, a to nie dlatego, żebyśmy dokonali niemożliwej i niedorzecznej pracy obejrzenia wszystkich innych przedmiotów lub choćby tylko przedmiotów „pokrewnych”, np. jasnoszarych itp., lecz dlatego, że skoro utworzyliśmy klasę „przedmioty białe”, powinniśmy
zaliczać do tej klasy wszystko co jest białe, a nie zaliczać do niej żadnych przedmiotów nie białych.
4. Dwa twierdzenia poprzednie wykazują, że przy poprawnym rozumieniu i tworzeniu pojęć klasowych nie mogą wcale powstawać owe trudności i niepowodzenia, których zwalczanie stanowi główną pracę badaczy, usiłujących bezowocnie ustalić pojęcia prawa, moralności, państwa i wiele innych, a które polegają na tym, że wypada stwierdzać istnienie przedmiotów, „sprzecznych” z wysuwanymi definicjami, np. „norm prawa”, nie posiadających cechy ogłoszonej za cechę wspólną „wszystkim normom prawa”, albo „obyczajów”, posiadających cechę ogłoszoną za cechę odróżniającą „prawo” od „obyczajów”; że jedne przedmioty nie chcą się zmieścić w formule definicyjnej, wypada więc dociągać je do niej gwałtem, za pomocą różnych operacji, bardzo śmiałych i bolesnych pod względem logicznym, inne zaś, nieproszone, same się wtłaczają do ram pojęcia, zmuszając do użycia różnych rozpaczliwych środków, aby im drogę zagrodzić. Przyczyną tych trudności jest brak należytego zrozumienia, na czym polega istota pojęć klasowych i właściwa metoda ich tworzenia oraz (jak powiedziano już wyżej) utożsamianie zagadnienia tworzenia pojęcia z określeniem tego, co w myśl nawyknień językowych pewnej sfery bywa oznaczane pewną nazwą.
Jeżeli, biorąc za punkt wyjścia wyrazy i zakres ich stosowania, zaczniemy zbierać kolekcje przedmiotów, nazywanych w pewien sposób, oraz przedmiotów-, nazywanych inaczej, a następnie szukać cech, obecnych we wszystkich okazach pierwszej grupy o nieobecnych we wszystkich okazach drugiej, to w rezultacie, oczywiście, nieraz musi się zdarzyć, że formuła, wytworzona na podstawie jednych przykładów, nie będzie stosowna dla innych przykładów, w których używa się tego wyrazu. Gdy się zaś tworzy pojęcia klasowe nie według wyrazów i zwyczajów ich stosowania, lecz na podstawie cech przedmiotów, według schematu wyżej wskazanego, wówczas, rzecz jasna, nie mogą się znaleźć żadne przedmioty „sprzeczne” z tak tworzonymi pojęciami.
W ogóle samo tworzenie pojęć, gdy się je należycie rozumie, nie napotyka żadnych szczególnych przeszkód ani trudności i nie wymaga dla ich usunięcia lub obejścia ani żadnych finezji „epistemologicznych” czy innych, ani jakichkolwiek świadomych lub nieświadomych uchybień logicznych. Zamiast dokonywania przeglądu nieprzejrzanej ilości przedmiotów w celu utworzenia jednego pojęcia (w czym się już zawiera pogwałcenie zasad ogólnych logiki ludzkiej), w rzeczywistości wystarcza rzut oka na jakikolwiek jeden przedmiot, aby mieć materiał dostateczny do utworzenia w sposób logicznie najzupełniej poprawny mnóstwa pojęć klasowych — przez podstawianie w ogólnym schemacie definicyjnym najrozmaitszych cech danego przedmiotu (np. przedmioty takiej a takiej formy, takiej a takiej objętości, wagi, składu, barwy itp., itp) Nie potrzeba nawet w tym celu oglądać lub badać czegoś konkretnego. Skądkolwiek i z jakiegokolwiek powodu mogą nam przyjść na myśl wyobrażenia jakichś cech, możemy je przyjąć za cechy klasowe i utworzyć w ten sposób pojęcia klasowe i klasy [Wyliczanie wszelkich możliwych powodów do tworzenia pojęć klasowych, np. wszystkich typów procesów umysłowych, które mogą nam nasuwać koncepcje tych lub innych pojęć (a trzeba by tu uwzględnić nawet sny), stanowiłoby, oczywiście, marnowanie czasu na pracę bezcelową.].
Lecz tu powstaje zagadnienie, wychodzące poza granice zasad ogólnych logiki ludzkiej, mające jednak wielkie znaczenie ze stanowiska nauki i metodologii naukowej.
Bynajmniej nie wszystkie pojęcia klasowe i klasy, nienaganne z ogólnego stanowiska logicznego, mogą mieć wartość dla nauki. Takie np. pojęcia klasowe i klasy, jak „cygara w cenie 50 groszy” lub „wagi 10 gramów”, jak „zwierzęta o długich nogach i krótkim ogonie”, nie uchybiają logice; wartość ich naukowa byłaby jednak więcej niż wątpliwa.
I oto powstaje pytanie: jakie są warunki i sprawdziany wartości pojęć klasowych (zakładając ich poprawność ogólnologiczną) ze stanowiska zadań naukowego poznania i wyjaśnienia zjawisk?
Wiemy już, że tym sprawdzianem nie może być zgodność pojęcia z terminologią potoczną, tym bardziej zaś z zawodową lub inną praktyczną; obecnie jednak wypada wskazać pozytywnie, co należy brać pod uwagę, chcąc tworzyć należyte pojęcia naukowe; co może służyć za obronę i uzasadnienie wartości naukowej pojęć klasowych przez kogoś wysuwanych; co stanowi właściwą miarę dla krytyki naukowej mnóstwa pojęć już istniejących, lecz nie poddanych jeszcze należytej krytyce?
Za odpowiadające zadaniom poznania i wyjaśnienia naukowego zjawisk uznawać należy te pojęcia klasowe i klasy, względem których istnieją lub mogą być utworzone adekwatne teorie naukowe.
Przez teorie rozumiemy tu i w dalszym tekście wypowiadanie jakichś prawd względem klas przedmiotów, niezależnie od tego, czy będą to pojedyncze sądy tego rodzaju, czy mniejsze lub większe ich zbiory, czy całe nauki samodzielne, czy mniejsze lub większe działy takich nauk; np. biologia, socjologia, psychologia są teoriami w naszym rozumieniu, o ile zawierają w sobie lub próbują stworzyć zbiory prawd, dotyczących klas zjawisk życia, społecznych, psychicznych itp. Teorie naukowe są to teorie uzasadnione w sposób świadomie metodyczny (i systematyczny), albo teorie wraz z ich metodycznym uzasadnieniem naukowym.
Wyraz „teoria” bywa stosowany bardzo często, nie posiada jednak ani w języku potocznym, ani w literaturze naukowej, nie wyłączając prawniczej, charakteru nazwy dla określonej klasy, lecz bywa używany w różnych znaczeniach lub bez jakiegokolwiek świadomego znaczenia. Np. Stammler, wypowiadając się w swym dziele najnowszym, Die Lehre von dem richtigen Rechte, 1902, za utworzeniem nowej odrębnej nauki prawnej, która by w przeciwieństwie do istniejących nauk prawnych, badających prawo pozytywne, rozwijała zasady prawa słusznego, właściwego, nadającego się do wywołania pewnych skutków pożądanych (ein gewisser Erfolg) — proponuje dla tej przyszłej nauki nazwę „prawoznawstwa teoretycznego”. Istniejące już dyscypliny prawne wraz z tak zwaną „ogólną nauką o prawie” (allgemeine Rechtslehre oder juristische Prinzipienlehre, str. 4) nazywa „prawoznawstwem technicznym” (technische Rechtslehre, str. 3 i n.). Autor ten wykazuje na ogół niezwykłą w literaturze niemieckiej skłonność do operowania nowymi terminami, swoistymi formułami o brzmieniu nieraz dziw- wnym i zagadkowym, oraz innymi środkami zewnętrznymi, aby w ten sposób nadać pozory oryginalności myślom, które by bez podobnych masek nie sprawiły wrażenia myśli oryginalnych. Np. pogląd, który leży u podstaw pracy Stammlera o stosunku gospodarstwa do prawa, Wirtschaft und Recht, sformułowany w ten sposób, że prawo stanowi „formę”, a zjawiska gospodarcze „materię” życia społecznego, sprowadza się, gdy się zestawi różne ustępy książki i wyrazi rzecz za pomocą terminów bardziej jasnych i określonych, do teorii, która była już wysunięta i uzasadniona w całym szeregu specjalnych badań prawno-ekonomicznych przed ukazaniem się pracy Stammlera, i głosi, że zjawiska ekonomiczne są wytworem motywacji prawnej, pobudek postępowania masowego, pochodzących od prawa; inny przykład, poza mądrą pozornie i zagadkową formułą, jaką Stammler nadaje w tejże pracy swemu ideałowi społecznemu — „społeczność ludzi wolnych w swych dążeniach” (eine Gemeinschaft frei wollender Menschen) — ukrywa się ideał miłości, braku egoizmu, jak to widać z uwag polemicznych autora w tej sprawie pod moim adresem w jego pracy „Das Recht der Schuldverhältnisse 1897, str. 41). Otóż wytworem tejże skłonności zdaje się być również żądanie utworzenia nowej samodzielnej nauki prawnej pod nazwą „prawoznawstwa teoretycznego”; autor unika bardziej naturalnej i stosownej nazwy „polityka prawa”, pod którą proponowano przed nim stworzenie odpowiedniej samodzielnej -dyscypliny metodycznej i systematycznej, i woli termin „teoria prawa”, „prawoznawstwo teoretyczne”. Stało się to możliwe dzięki temu właśnie, że wyraz „teoria” nie ma cechy terminu naukowego o stałym i określonym znaczeniu.
Znaczenie stosunkowo bardziej jasne i określone mają w literaturze naukowej wyrażenia „stanowisko teoretyczne”, „nauki teoretyczne” itp. w tych wypadkach, gdy się im przeciwstawia „stanowisko praktyczne”, „nauki praktyczne”. W takich zestawieniach „stanowisko teoretyczne” oznacza, zgodnie z etymologią wyrazu, stanowisko obserwacji i badania obiektywnego, które stwierdza to co istnieje, tak jak ono istnieje, w odróżnieniu od wyrażania tego co jest pożądane, co być powinno itp. W tym znaczeniu stwierdzenie jakiegoś faktu jednostkowego, np., że Sokrates zmarł od trucizny, będzie również sądem teoretycznym; historia, geografia itp. będą naukami teoretycznymi. Skoro dla przeciwstawienia „stanowisku praktycznemu” nie ma wyrazu lepszego niż „stanowisko teoretyczne”, terminologia ta może być zachowana obok pojęcia i nazwy „teoria”, „teorie” (lub „teoria w znaczeniu ścisłym”) dla oznaczenia sądów obiektywnych o klasach lub zbiorów takich sądów.
Przez „adekwatne” teorie naukowe rozumiemy teorie, w których to, co się wypowiada (orzeczenia logiczne wraz z ich uzasadnieniem) jest prawdziwe w stosunku do tej właśnie klasy przedmiotów, o której jest wypowiedziane (lub pomyślane); jeśli więc o jakimś gatunku danego rodzaju lub o jego podgatunku itp. wypowiada się coś, co w rzeczywistości jest prawdziwe w stosunku do całego rodzaju lub innej klasy szerszej, albo jeśli zachodzi brak ustosunkowania w kierunku odwrotnym, to nie będą to teorie adekwatne w naszym znaczeniu.
Aby zrozumieć, na czym polega istota i wartość naukowa adekwatności teorii w tym znaczeniu, należy zważyć co następuje.
Takie sądy o klasach i teorie w ogóle, a w tej liczbie nawet teorie bardzo obszerne, które by nie zawierały w sobie żadnego fałszu, które by były poprawne w tym tylko znaczeniu, że myśl wypowiedziana w nich nie może być (zasadnie) zaprzeczona w stosunku do wszystkich lub niektórych przedmiotów tej klasy — można by łatwo stwarzać w liczbie nieograniczonej względem wszelkich możliwych klas, chociażby wytworzonych najzupełniej przypadkowo, na chybił trafił.
Np. o klasach: „cygara wagi 10 gramów”, „psy o długich ogonach i krótkich szyjach” itp. dałoby się wypowiedzieć tak wielkie ilości podobnych „prawd”, wytworzyć tak obszerne teorie, że wykład ich mógłby wypełnić wiele grubych tomów. W stosunku do „cygar wagi 10 gramów” można twierdzić, że będąc wprawione w ruch, dążą do zachowania ruchu w tymże kierunku i z jednostajną szybkością (bezwładność), że podlegają przyciąganiu ziemi, spadają (dążą do spadania, jeżeli nie ma tarcia powietrza lub innych komplikacji) według pewnych określonych praw, że ulegają rozszerzeniu od ciepła itd., itd. (patrz treść mechaniki i fizyki w ogóle); można dalej wypowiedzieć mnóstwo twierdzeń prawdziwych o ich składzie chemicznym i odpowiednich właściwościach chemicznych (np. palności, częściowej niepalności itp.), wspólnych im ze względu na wspólnie posiadane elementy składowe (np. węgiel); z powodu ich poszczególnych elementów składowych (w tej liczbie np. nikotyny) można wypowiedzieć poza tym niemało twierdzeń o wpływie ich palenia lub wprowadzania do żołądka przez spożycie, na organizm zwierzęcy lub specjalnie ludzki; następne tomy naszej wyobrażanej „nauki o cygarach wagi 10 gramów” można by zapełnić prawdami charakteru biologicznego ze względu na budowę komórkową liści tytoniowych, których zwitki stanowią cygara; dalej prawdami o charakterze botanicznym, przede wszystkim takimi, którymi się interesują specjaliści ogólnej anatomii roślin itp., następnie takimi, które interesują badaczy działów specjalnych królestwa roślinnego, a na każde stadium, zbliżające nas od bardzo szerokiej klasy „rośliny” do wąskiej stosunkowo klasy „tytoń” można by poświęcić po jednym tomie. Lecz to bynajmniej nie wyczerpuje jeszcze treści możliwej nauki o „cygarach wagi 10 gramów”. Albowiem o tej klasie można by ustalić jeszcze wiele prawd, należących ze względu na swój charakter i kierunek do różnych nauk społecznych, np. do ekonomii politycznej; można by ustalić, że cena rynkowa „cygar wagi 10 gramów” pozostaje w określonej zależności od podaży i popytu, od płacy roboczej, od renty, procentu od kapitału itd., itd. Nawet prawnicy, po stwierdzeniu, że „cygara wagi 10 gramów” należą do „rzeczy ruchomych”, do „rzeczy zamiennych” itp., potrafiliby wzbogacić naszą „naukę” niejedną prawdą. Tego samego rodzaju obszerne „nauki” dałyby się stworzyć o „psach o długich ogonach i krótkich szyjach”, 0 „żołnierzykach ołowianych” itp.
Lecz podobne „nauki” stanowiłyby parodię nauki i wzór naoczny, jak nie należy tworzyć teorii; byłyby ilustracją błędów i uchybień, których należy starannie unikać przy budowaniu teorii naukowych. Nie- naukowość takich teorii, ich kalectwo naukowe polegałoby na ich nieadekwatności, czyli na tym, że to, co się w nich wypowiada (orzeczenia logiczne), byłoby odniesione do klas niewłaściwych, zakreślonych zbyt wąsko, gdy tymczasem orzeczenia te są prawdziwe, lecz powinny być odniesione do klas o szerszym zakresie, np. twierdzenia o bezwładności, o ciążeniu itp. byłyby wypowiedziane tylko o cygarach, a w dodatku jeszcze tylko o cygarach ważących po 10 g r a m ów , albo o psach mających długie ogony i krótkie szyje, gdy w rzeczywistości stosują się do wszystkich ciał fizycznych, a więc do klasy znacznie szerszej.
Teorie takie nie dają istotnego poznania naukowego, a nawet zasłaniają przed nami istotę rzeczy. Mogą wprowadzić w błąd, nasuwając błędne przypuszczenie, że cechy przyznane przedmiotom danej klasy stanowią ich właściwość specyficzną, i wywołując błędne również przekonanie, że istnieje jakiś związek między tym, co się przyznaje przedmiotom posiadającym pewną cechę a samą tą cechą.
Zapewne, takie twierdzenia jak: „cygara wagi 10 gramów podlegają przyciąganiu ziemi”, „ludzie małego wzrostu nie mogą żyć bez powietrza” — mogłyby z trudnością nasunąć komuś błędne przypuszczenie, jakoby inne cygara i inne w ogóle przedmioty materialne przyciąganiu nie podlegały, jakoby potrzeba powietrza dla utrzymania życia zależała od wzrostu człowieka itp. — gdyż wiadomo powszechnie, że tak nie jest; nieszkodliwe są też inne błędy logiczne, jeżeli są oczywiste, jeżeli np. wiemy dobrze, że prawdziwą jest teza przeciwna. Lecz w wypadkach, gdy sprawa omawiana nie jest dostatecznie znana, podobne teorie z niewłaściwie dobraną klasą mogą bardzo łatwo wywołać błędy dopiero co wspomniane i sprawiać wielką szkodę.
Jakkolwiek bądź za teorie naukowe całkowicie poprawne, doskonałe można uznać tylko takie, w których to, co się wypowiada, zostało odniesione do klasy właściwej, mianowicie do klasy tak szerokiej, aby odpowiadać istocie rzeczy ze względu na treść i uzasadnienie orzeczenia.
Innymi słowy, tworzenie teorii naukowych powinno być oparte na tej podstawowej zasadzie metodologicznej, że należy dbać o adekwatność teorii, to znaczy o odniesienie tego, co się wypowiada, do właściwych, dostatecznie szerokich klas przedmiotów.
Teorie, naruszające zasadę klasy dostatecznie szerokiej, tj. teorie, których orzeczenia odniesione są do zbyt wąsko zakreślonych kręgów przedmiotów, będziemy nazywali teoriami kulawymi (nasuwają one nieestetyczny obraz przedmiotów wielkich i ciężkich, opartych na niedostatecznych pod względem rozmiaru lub ilości podstawach — podmiotach).
Grunt podatny do powstawania i mnożenia się sądów kulawych oraz całych mniej lub więcej obszernych nauk obarczonych tą wadą stanowią, między innymi, te dziedziny twórczości teoretycznej, gdzie praca naukowa ulega wpływom ustalonej terminologii zawodowej lub innych nawyknień językowych, które oznaczają jedną nazwą różne gatunki i odmiany wybrane z pewnej szerszej klasy rodzajowej, z wy-łączeniem innych gatunków i odmian tego samego rodzaju (z powodu mniejszej ich przydatności praktycznej lub tp.). Wspólne dla wszystkich takich przedmiotów o jednej nazwie jest to wszystko, co jest wspólne dla całej klasy rodzajowej, z której zostały wybrane owe gatunki i odmiany; lecz wszystkie sądy lub zbiory sądów, stwierdzające takie cechy wspólne, będą stanowiły z konieczności teorie kulawe, skoro nie są odniesione do klasy rodzajowej, jakby należało w myśl zasady właściwej klasy, lecz tylko do pewnej części tej klasy. Np. w stosunku do jarzyn w znaczeniu kulinarnym można niewątpliwie wypowiedzieć wiele twierdzeń treści botanicznej, które będą prawdziwe dla wszystkich odmian jarzyn, lecz twierdzenia te będą teoriami kulawymi: wszystko, co jest wspólne jarzynom, jest w rzeczywistości wspólne szerszej klasie przedmiotów. Taki sam charakter miałaby teoria zoologiczna „zwierzyny” w znaczeniu kulinarnym lub myśliwskim itp. Nawiasem mówiąc, teorie takie są nie tylko kulawe, lecz zarazem pozorne (ze stanowiska obiektywnego nie są wcale teoriami), gdyż poza kulawizną ujawniają jeszcze tę wadę, że stanowią sądy o klasach pozornych, które w rzeczywistości, ze stanowiska obiektywnych podobieństw i różnic między zjawiskami, wcale nie istnieją (wada ta jest zjawiskiem naturalnym we wszystkich dziedzinach nauki, gdzie panuje uleganie sugestii wyrazów).

*

Wynikiem rewizji i poprawienia teorii skaczączących ze stanowiska zasady klasy właściwej, nie za szerokiej, będzie niekiedy po prostu oczyszczenie nauki od błędnych teorii (por. wyżej str. 129 i n.), zwykle zaś zastąpienie twierdzeń błędnych przez skromniejsze, lecz całkowicie poprawne. W pewnych wypadkach dawna złożona teoria skacząca przetworzy się po takim poprawieniu w kilka teorii gatunkowych, podgatunkowych itp.; orzeczenia, odniesione przedtem błędnie do klasy rodzajowej A (lub do grupy mieszanej składników jakiejś klasy rodzajowej), będą odniesione, po dokonaniu podziału klasy A na klasy gatunkowe a i b, częściowo do a; częściowo do b, zamiast więc błędnej teorii A otrzymamy po-prawną teorię a + poprawną teorię b; niektóre tezy mogą się okazać skaczące nawet w stosunku do tych klas gatunkowych i staną się poprawne dopiero po odniesieniu ich do dalszych, pomniejszych poddziałów klasy rodzajowej; w ten sposób w zamian dawnej mieszaniny twierdzeń, skaczących w różnym stopniu, umieszczonej na jednym poziomie (odniesionej do jednej klasy istotnej lub pozornej, lecz za szerokiej), otrzymamy cały system teorii poprawnych, rozgałęziający się ku dołowi.
Odpowiednio do twierdzenia o potrzebie uzupełniającej teorii rodzajowej wobec danych nam kilku współrzędnych teorii gatunkowych, można tu w ogóle ustalić twierdzenie o potrzebie, obok teorii klasy rodzajowej, tylu podrzędnych jej teorii gatunkowych, ile dany rodzaj posiada gatunków, które mogą dać podstawę do odpowiednich teorii, wartościowych pod względem naukowym.
Jeżeli dana teoria złożona, cała dyscyplina teoretyczna, stanowi mieszaninę teorii skaczących i kulawych (czego, po uwzględnieniu łącznym wywodów ze str. 128 i 143, można się spodziewać a priori po dyscyplinie, mającej za przedmiot grupę eklektyczną i biorącej go za klasę istotną ze względu na wspólną nazwę), to poprawianie takiej nauki ze stanowiska za-sady klasy właściwej będzie polegało na konstruowaniu teorii zarówno w górę, jak w dół od danego poziomu, tj. na tworzeniu nowych teorii, częściowo wyższych, ogólniejszych, częściowo zaś niższych, szcze- gółowszych.
Obok połączenia w jednej teorii złożonej tez kulawych i skaczących, możliwe jest występowanie łączne obu wad w jednej i tej samej prostej teorii, w jednym i tym samym twierdzeniu o klasie.
Gdy np. mówi się coś o grupie mieszanej przedmiotów różnorodnych, oznaczanej jedną nazwą, to może się łatwo zdarzyć, że orzeczenie

1) jest prawdą w stosunku nie do wszystkich, lecz tylko niektórych elementów grupy (teoria skacząca i pozorna), a zarazem

2) jest prawdą nie tylko w stosunku do tych, lecz również w stosunku do innych przedmiotów, jednorodnych z nimi, ale nie włączonych do grupy, przypuśćmy, ze względów praktycznych (teoria kulawa i pozorna). Gdyby ktoś, darząc naiwnym zaufaniem terminy kulinarne „jarzyny” lub „zwierzyna”, zaczął pisać rozprawę pt. „Anatomia jarzyn” lub „Fizjologia zwierzyny”, to by stworzył zapewne niejeden przykład teorii, skaczących i kulawych zarazem.
Poprawiać takie teorie należy oczywiście ograniczając zakres niewłaściwych podmiotów teoretycznych w jednym kierunku i rozszerzając go w drugim. W tym celu należy utworzyć klasę wyższą, zawierającą w sobie wszystkie przedmioty, względem których dane orzeczenie jest prawdziwe, następnie zaś podzielić tę klasę na gatunki (w razie potrzeby dalej na podgatunki itd.), aby znaleźć klasę, obejmującą wszystkie, a zarazem tylko te przedmioty, względem których orzeczenie jest prawdą.
Aby w całości przedstawić nasz zarys patologii twierdzeń i nauk teoretycznych oraz klasyfikacji teorii wadliwych, wypada wymienić w końcu także teorie, w których to, co się wypowiada w stosunku do jakiejś klasy istotnej lub pozornej, jest błędne w całym zakresie, fałszywe w stosunku do całej klasy, będącej podmiotem.
Teorie takie możemy nazwać absolutnie wadliwymi — dla odróżnienia od teorii kulawych i skaczących, które można połączyć we wspólną klasę teorii o niewłaściwym zakresie podmiotów pod wspólną nazwą teorii względnie wadliwych.
Teorie absolutnie wadliwe zdarzają się nie tylko w dziedzinie myślenia potocznego (zwłaszcza u ludzi ciemnych i niewykształconych, np. teoria, w myśl której ludzie po śmierci potrzebują w dalszym ciągu pożywienia, napojów, żon, niewolników, broni, mszczą się’ za naruszenie swych praw itp., co tłumaczy nam wiele bardzo okrutnych nieraz zwyczajów u różnych narodów mniej oświeconych, jak palenie lub grzebanie żon, niewolników, koni i różnych przedmiotów wraz z ciałem ich pana); można je napotkać także w dziedzinie nauki.
Ale rola i znaczenie takich teorii w nauce, jak również źródła ich pochodzenia są inne niż teorii względnie wadliwych.
Nauka teoretyczna w znaczeniu ogólnym, a w szczególności obszerna jej gałąź, nosząca miano nauk humanistycznych i społecznych, roi się wprost od teorii względnie wadliwych; wady kulawizny i skakania grają w nauce rolę poważną (negatywnie) i wymagają wobec tego jak najdokładniejszej analizy metodologicznej ich przyczyn, środków leczniczych i zapobiegawczych itd. Przeciwnie, absolutna wadliwość teorii stanowi zjawisko rzadkie nie tylko w nauce w ogóle, lecz nawet w jej gałęzi szczególnie (jak dotąd) upośledzonej — w naukach społecznych, nie jest bądź co bądź objawem powszechnym i epidemicznym, jak wady kulawizny i skakania, lecz tylko sporadycznym, a w większości nauk bodaj zupełnie wyjątkowym lub nawet niebywałym.
Ta różnica w stopniu rozpowszechnienia obu typów wad naukowych związana jest z różnicą źródeł ich pochodzenia.
Aby tworzyć teorie, posiadające poprawne pojęcia klasowe, trzeba sobie uświadamiać jasno i całkowicie, na czym polega zadanie tworzenia takich pojęć i jakie są sprawdziany poprawnego rozwiązywania tych zadań, oraz trzeba stosować tę wiedzę metodycznie w pracy konkretnej. Lecz tych warunków koniecznych do tworzenia teorii całkowicie poprawnych dzisiejsza nauka nie posiada; przeciwnie, co do istoty procesu tworzenia pojęć panują w niej błędy szkodliwe, a w dziedzinie faktycznego tworzenia pojęć klasowych panują w kołach naukowych takie przyzwyczajenia, które się wręcz przyczyniają do mnożenia się i rozkwitu teorii kulawych i skaczących.
Aby uniknąć natomiast teorii absolutnie wadliwych, nie ma potrzeby tworzyć całkowicie poprawnych klas i pojęć klasowych i rozumieć tego wszystkiego, co jest do tego wymagane, lecz wystarczy, mówiąc ogólnie, nie stwierdzać rzeczy, których nie ma, opierać się na faktach, na doświadczeniu i obserwacji, i wstrzymywać się od dowolnych fantazji i fikcji.
Ponieważ przedstawiciele nauki, szczególnie w dobie obecnej, nie są na ogół skłonni do nierozważnego zmyślania i bezpodstawnych fantazji i wykazują raczej dążności wprost przeciwne, więc teorie absolutnie wadliwe mogą znajdować teren podatny do mnożenia się i panowania w różnych środowiskach, a zwłaszcza bardziej nieoświeconych i przesądnych, lecz bynajmniej go nie znajdują w nauce.
Jedynie w drodze wyjątku, jeżeli się wytworzy zbieg okoliczności szczególnie niepomyślny dla danej gałęzi nauki, albo jeżeli w danej dziedzinie działają jakieś specjalne czynniki, które systematycznie zakłócają widzenie, wytwarzają i utrzymują uporczywie pewne złudzenia optyczne — w znaczeniu właściwym lub przenośnym — wówczas zdarzyć się może także w nauce, że w pewnej specjalnej dziedzinie nagromadzi się szereg teorii absolutnie fałszywych. W takiej wyjątkowo niepomyślnej sytuacji znajduje się właśnie nauka o prawie. O sytuacji tej oraz o metodach, jakie należy stosować do badania konkretnych zjawisk prawnych, aby uniknąć konstrukcji fantastycznych, fikcji itp. i oprzeć naszą naukę na gruncie faktów i należytego ich badania za pomocą obserwacji

i eksperymentu, była już mowa wyżej (§§ 2 i 3). W dalszych naszych rozważaniach nad zagadnieniem tworzenia pojęć klasowych i teorii naukowych, a w ich liczbie pojęcia i teorii prawa, będziemy wychodzili z założenia, że w charakterze podstawy i materiału do tworzenia pojęć i teorii ogólnych dana nam jest znajomość, lub w każdym razie możliwość poznania przez obserwację zwykłą lub eksperymentalną, zjawisk konkretnych, faktów w ścisłym znaczeniu, nie zaś uznanie za istniejące różnych przedmiotów i zjawisk nieistniejących (np. swoistej woli lub duszy skarbu państwa, państwa itp.).
Rozważania powyższe na temat pojęcia teorii adekwatnych możemy streścić jak następuje.
Teorie adekwatne są to teorie, które (nie będąc oczywiście absolutnie wadliwymi) wolne są całkowicie zarówno od wady kulawizny, jak od wady skakania, inaczej mówiąc teorie, w których, to co się wypowiada (lub myśli), odniesione jest do klasy ani za wąskiej, ani też za szerokiej, lecz właśnie odpowiedniej, tj. do klasy obejmującej zakres, względem którego orzeczenie teoretyczne jest obiektywnie poprawne.
Tylko teorie adekwatne i wszystkie teorie adekwatne są teoriami całkowicie poprawnymi, doskonałymi: adekwatność stanowi sprawdzian konieczny i dostateczny poprawności teorii.
W dziedzinie krytyki teorii istniejących i budowania nowych należy się kierować jako zasadą metodologiczną ogólną i podstawową, jako najwyższym prawem myślenia teoretycznego — żądaniem, aby teorie nasze były adekwatne .
Zasada ta stanowi nie tylko sprawdzian poprawności poszczególnych teorii, ich treści i zakresu, i wykładnik tego, do czego powinniśmy dążyć i czego unikać, aby teorie nasze były całkowicie poprawne pod względem treści i zakresu, lecz zawiera w sobie zarazem najwyższą zasadę kierowniczą poprawnej systematyzacji wiedzy teoretycznej.
Nauka jest to wiedza i myślenie systematyczne. Powinna być nie bezładną mieszaniną wiadomości różnorodnych bez świadomości ich związku i zależności. lecz przeciwnie, systemem, łączącym tezy jednorodne, oddzielającym różnorodne i układającym poszczególne grupy tez jednogatunkowych stosownie do ich związku i zależności wzajemnej, do ich stosunków podporządkowania i współrzędności.
I oto zasada adekwatności teorii zawiera w sobie zarazem najwyższe wskazanie kierownicze do właściwego uporządkowania wiedzy teoretycznej.
Gdy niezachowanie zasady adekwatności teorii prowadzi, jak widać z wywodów poprzednich, do mieszania tez różnego rzędu, zastosowanie tej zasady (oraz płynących z niej konsekwencji, jak twierdzenie o n + 1 teoriach wobec n klas przedmiotów itp.), pociąga za sobą z konieczności odniesienie każdej tezy teoretycznej do właściwej klasy i rozmieszczenie poszczególnych teorii we właściwym porządku, podług stosunków hierarchicznych nadrzędności, podrzędności lub współrzędności (por. wyżej str. 147 i n.).
Jednocześnie zastosowanie zasady adekwatności teorii prowadzi zarówno do oczyszczenia systemu wiedzy teoretycznej od tez zbytecznych, pleonazmów teoretycznych (por. wyżej str. 129 i n„ 147), jak do osiągnięcia należytej całkowitości systemu nauk teoretycznych, do ujawnienia i usunięcia w tym systemie luk, polegających na braku niezbędnych dyscyplin lub na braku niezbędnych gałęzi (teorii klas gatunkowych, podgatunkowych itp.) w dyscyplinach istniejących (str. 132 i n., 147 i n.).
W tejże zasadzie metodologicznej, prostej i łatwo zrozumiałej, lecz bardzo ważnej — w zasadzie adekwatności teorii, zawarta jest także poszukiwana przez nas dyrektywa, niezbędna do poprawnego i świadomie metodycznego tworzenia klas i pojęć klasowych w dziedzinie nauki teoretycznej.

Mianowicie z tej naczelnej zasady myślenia teoretycznego wypływają dla metodologii tworzenia pojęć klasowych w naukach teoretycznych tezy następujące.
1. W granicach każdej określonej teorii (czy to będzie pojedyncza teza teoretyczna, czy pewien ich całokształt, np. cała samodzielna nauka) zadanie tworzenia należytych pojęć klasowych nie polega bynajmniej na określeniu zakresu, do którego bywa stosowana pewna nazwa ogólna, np. wyraz „prawo”, „moralność”, „gospodarstwo”, lecz na określeniu takich klas przedmiotów, aby przy odniesieniu do nich odpowiednich twierdzeń lub ich zbiorów powstały teorie nie skaczące i nie kulawe, lecz całkowicie adekwatne.
Klasy takie możemy nazwać klasami adekwatnymi i stwierdzić wobec tego, że w granicach określonych dziedzin wiedzy teoretycznej zadanie tworzenia naukowych pojęć klasowych sprowadza się do znalezienia i określenia klas, które by były adekwatne w stosunku do tych dziedzin.
Usprawiedliwić i uzasadnić naukowo pewne centralne dla całej nauki lub jej gałęzi pojęcia klasowe, istniejące już przedtem bez świadomego uzasadnienia naukowego lub tworzone na nowo, można i należy bynajmniej nie przez udowodnienie, że wszystko, co się nazywa w pewien sposób, np. prawem lub gospodarstwem, posiada pewne cechy, lecz przez wykazanie, że ustalona przez wskazanie pewnych cech klasowych klasa stanowi właśnie klasę adekwatną w stosunku do tej nauki lub tej jej części, o której mowa.
Argumentami naukowymi przeciwko pojęciom, istniejącym przedtem lub wysuwanym przez kogoś dla pewnej dziedziny teoretycznej, mogą i powinny być dowody, że pojęcia te są nieadekwatne w stosunku do danej dyscypliny lub danej jej gałęzi, bynajmniej zaś nie wskazywanie na to, że proponowane pojęcie niezgodne jest z tą czy inną terminologią [Dlatego też np. wspomnianą wyżej (str. 87 uw.) rewolucją w teorii państwa, której dokonali Laband i inni przez wykazanie, że nazwa Staat stosuje się do stanów Ameryki Północnej itp., uznać należy za urojoną, naukowo nie uzasadnioną i opartą wyłącznie na nieporozumieniu].
2. Jeżeli się ma na myśli nie określone nauki teoretyczne, lecz tworzenie pojęć, wartościowych dla poznania teoretycznego w znaczeniu ogólnym, to z tego stanowiska stwierdzić należy, że sprawdzianem wartości naukowej teoretycznych pojęć klasowych jest zdatność ich do oparcia na nich teorii adekwatnych, tj. adekwatność ich względem jakichś orzeczeń teoretycznych.
Widać stąd, że chcąc uzasadnić naukowo teoretyczne pojęcia klasowe, należy przedstawić teorie, których podmiotami są dane pojęcia, oraz udowodnić, że teorie te są adekwatne (nie zaś udowadniać, że coś, co się w pewien sposób nazywa, posiada te a te cechy itd.).
Procedura tworzenia i uzasadniania naukowego klas teoretycznych i pojęć klasowych, jak widać z wywodów poprzednich, może być dwojaka.
1. Albo bierzemy za punkt wyjścia jakąkolwiek istniejącą teorię (czy to poszczególne tezy teoretyczne, czy też ich zbiór, np. całą naukę teoretyczną) i podług treści orzeczeń teoretycznych określamy adekwatny podmiot klasowy, np. dochodzimy do wniosku, że istniejące tezy, wypowiadane o pewnej grupie przedmiotów, stanowią teorie nie adekwatne, lecz kulawe lub skaczące, istotne lub pozorne, a gdy się zastąpi tę grupę przedmiotów przez pewną określoną klasę, to się otrzyma poprawną teorię adekwatną.
2. Albo też tworzymy (na razie choćby na chybił trafił — por. wyżej str. 120—121) jakiekolwiek pojęcie klasowe, następnie zaś budujemy i uzasadniamy z powodzeniem tezy teoretyczne adekwatne względem tej klasy i dostarczamy przez to pojęciu i klasie legitymacji naukowej.
Istotna treść całej wyłożonej tu nauki o tworzeniu pojęć klasowych i klas da się zamknąć w następujących dwóch tezach podstawowych.
1. Do tworzenia pojęć klasowych i klas zbyteczne jest w ogóle to wszystko, czego się przy tym wymaga tradycyjnie, wystarcza zaś sformować jakąkolwiek myśl, jakąkolwiek ideę według schematu: przedmioty mające cechę a (jaka jest treść cechy a i skąd komuś przyszła na myśl, to jest zupełnie obojętne).
2. Do dostarczenia teoretycznej legitymacji naukowej pojęciom i klasom w ten sposób utworzonym należy jeszcze, mówiąc schematycznie, dowieść, że wszystkiemu, co posiada cechę a, właściwa jest jeszcze dalsza cecha b lub dalsze cechy b, c, d itd.

Fragment z książki „Atlas zbuntowany”

 

— Szanowni państwo — dobiegł z odbiornika męski głos, wyraźny, spokojny, nieprzejednany; głos, jakiego nie słyszano w eterze od lat — pan Thompson nie będzie dziś do państwa przemawiał. Jego czas się skończył. Ja przejąłem stery. Mieliście usłyszeć raport na temat kryzysu powszechnego. Usłyszycie go.Odpowiedziały mu trzy stłumione okrzyki rozpoznania, nikt jednak nie zdołał ich wyłowić spośród wrzasków tłumu. Jeden był okrzykiem triumfu, drugi — trwogi, trzeci — zdumienia. Trzy osoby rozpoznały mówiącego: Dagny, profesor Stadler i Eddie Willers. Nikt nie spojrzał na Eddiego Willersa, ale Dagny i Stadler popatrzeli na siebie. Jego twarz wykrzywiało najpotworniejsze przerażenie, jakiego widok można było znieść, Dagny zaś patrzyła na niego tak, jakby mówiący go spoliczkował.
— Od dwunastu lat zadajecie pytanie: „Kim jest John Galt?” To on do was mówi. Jestem człowiekiem, który kocha swoje życie. Jestem człowiekiem, który nie poświęca swojej miłości ani swoich wartości. Jestem człowiekiem, który pozbawił was ofiar i w ten sposób zniszczył wasz świat, a jeśli chcecie wiedzieć, dlaczego giniecie — wy, drżący ze strachu przed wiedzą — powiem wam to.
Tylko kierownik techniczny zdołał się ruszyć: podbiegł do telewizora i gorączkowo walczył z przyciskami. Ekran był jednak pusty: mówca wolał pozostać niewidzialny. Jedynie jego głos brzmiał w odbiornikach całego kraju — całego świata, pomyślał kierownik techniczny — sprawiając wrażenie, jakby mówca siedział tu, w tym pomieszczeniu, i mówił nie do grupy, lecz do jednego człowieka. Nie był to ton, jakim przemawia się do zgromadzenia, lecz jakim przemawia się do umysłu.
— Mówiono wam, że żyjemy w epoce kryzysu moralnego. Sami to mówiliście, na wpół z lękiem, na wpół z nadzieją, że te słowa nic nie znaczą. Krzyczeliście, że grzechy ludzkie niszczą świat, i przeklinaliście ludzką naturę za niechęć praktykowania żądanych przez was cnót. Ponieważ cnota w waszym mniemaniu polega na poświęceniu, z każdą kolejną katastrofą żądaliście większych poświęceń. W imię powrotu do moralności poświęcaliście wszystko, co uważaliście za zło odpowiedzialne za waszą ciężką sytuację. Poświęciliście sprawiedliwość na rzecz miłosierdzia. Poświęciliście niezależność na rzecz jedności. Poświęciliście rozum na rzecz wiary. Poświęciliście bogactwo na rzecz potrzeby. Poświęciliście poczucie własnej wartości na rzecz wyrzeczenia się siebie. Poświęciliście szczęście na rzecz obowiązku.
Zniszczyliście wszystko, co nazywaliście złem, i osiągnęliście to, co nazywaliście dobrem. Dlaczego zatem przeraża was widok otaczającego was świata? Ten świat nie jest produktem waszych grzechów, lecz waszej wizji cnót. To pełne i perfekcyjne urzeczywistnienie waszego ideału moralnego. Walczyliście o niego, marzyliście o nim i pragnęliście go, a ja — ja spełniłem wasze życzenie.
Wasz ideał miał nieprzejednanego wroga, którego zniszczeniu miał służyć wasz kodeks moralny. Usunąłem wam go z drogi. Usunąłem źródło całego zła, które stopniowo poświęcaliście. Zakończyłem waszą bitwę. Zatrzymałem wasz silnik. Usunąłem wam z drogi ludzki umysł. Twierdzicie, że ludzie nie żyją, opierając się na umyśle? Zabrałem tych, którzy to czynią. Twierdzicie, że umysł jest bezsilny? Zabrałem tych, dla których nie jest. Twierdzicie, że istnieją wyższe wartości niż umysł? Zabrałem tych, dla których takie nie istnieją.
Podczas gdy wy wlekliście na ołtarze ofiarne orędowników sprawiedliwości, niezależności, rozsądku, bogactwa i szacunku dla samych siebie — ja was pokonywałem, docierając do nich pierwszy. Opowiadałem im, na czym polega wasza gra i wasz kodeks moralny, bo sami byli zbyt niewinnie wspaniałomyślni, by to zrozumieć. Wskazywałem im, jak żyć na podstawie innej moralności — mojej. I to tę postanowili wybrać.
Wszyscy ludzie, którzy znikli, ludzie, których nienawidziliście, lecz baliście się utracić, odeszli za moją sprawą. Nie próbujcie nas znaleźć. Nie chcemy zostać znalezieni. Nie krzyczcie, że naszym obowiązkiem jest wam służyć. Nie poczuwamy się do takiego obowiązku. Nie krzyczcie, że nas potrzebujecie. Nie uważamy potrzeby za wystarczający powód. Nie krzyczcie, że do was należymy. Tak nie jest. Nie błagajcie nas o powrót: strajkujemy. My — ludzie umysłu.
Strajkujemy w proteście przeciwko samopoświęceniu. Strajkujemy w proteście przeciwko wierze w niezasłużone nagrody i nie nagradzane obowiązki. Strajkujemy w proteście przeciwko dogmatowi, że dążenie do osobistego szczęścia jest złem. Strajkujemy w proteście przeciwko doktrynie, że życie jest grzechem.
Istnieje różnica pomiędzy naszym strajkiem a tymi, które od wieków uskuteczniacie: nasz strajk nie polega na wysuwaniu żądań, lecz na ich spełnianiu. Zgodnie z waszą moralnością jesteśmy źli. Postanowiliśmy już dłużej wam nie szkodzić. Zgodnie z waszą ekonomią jesteśmy bezużyteczni. Postanowiliśmy już dłużej was nie wyzyskiwać. Zgodnie z waszą polityką jesteśmy niebezpieczni i trzeba nas trzymać w ryzach. Postanowiliśmy wam nie zagrażać i nie dać się dłużej trzymać w ryzach. Zgodnie z waszą filozofią jesteśmy tylko złudzeniem. Postanowiliśmy nie zaślepiać was dłużej i pozwolić wam widzieć rzeczywistość — rzeczywistość, której pragnęliście, i świat, jaki widzicie teraz: świat bez umysłu.
Daliśmy wam wszystko, czego od nas żądaliście, my, którzy zawsze dawaliśmy, lecz dopiero teraz to zrozumieliśmy. Nie zamierzamy przedstawiać wam żadnych żądań, negocjować warunków, osiągać kompromisu. Nie macie nam nic do zaoferowania. Nie jesteście nam potrzebni. Czy krzyczycie teraz, że to nie tego pragnęliście? Że nie bezmyślny, zrujnowany świat był waszym celem? Nie chcieliście, byśmy was opuścili? Zawsze wiedzieliście, o co wam chodzi, kanibale moralni. Ale wasza gra się skończyła, bo teraz my także to wiemy.
Poprzez wieki plag i katastrof spowodowanych przez wasz kodeks moralny krzyczeliście, że ten kodeks został złamany, że plagi były karą za jego złamanie, że ludzie są zbyt słabi i samolubni, by rozlać całą krew, jakiej on wymaga. Potępialiście ludzi, potępialiście życie, potępialiście ten świat, ale nigdy nie ośmieliliście się zakwestionować swojego kodeksu. Wasze ofiary brały na siebie winę i brnęły naprzód, w nagrodę za swoje męczeństwo wysłuchując waszych przekleństw, podczas gdy wy wykrzykiwaliście, że wasz kodeks jest szlachetny, tylko ludzka natura nie jest dość dobra, by go praktykować. I nie było nikogo, kto by wstał i zapytał: Dobry? Według jakich kryteriów? Chcieliście wiedzieć, kim jest John Galt. Jestem człowiekiem, który zadał to pytanie. Tak, żyjemy w epoce kryzysu moralnego. Tak, ponosicie karę za swoje zło. Ale to nie człowiek jest teraz sądzony i nie ludzka natura zostanie obarczona winą. Tym razem będzie to wasz kodeks moralny. Wasz kodeks moralny osiągnął apogeum, dotarł do ślepej uliczki na końcu swojej drogi. I jeśli chcecie dalej żyć, nie powrotu do moralności wam potrzeba — wam, którzyście nigdy jej nie znali — lecz jej odkrycia.
Nie słyszeliście o żadnych koncepcjach rzeczywistości z wyjątkiem mistycznych i społecznych. Uczono was, że moralność to kodeks postępowania narzucony wam przez kaprys — kaprys mocy nadprzyrodzonych lub społeczeństwa, mający służyć zamiarom bożym lub dobru sąsiada, zadowoleniu władz z zaświatów lub z sąsiedztwa — ale nie waszemu życiu czy przyjemności. Uczono was, że znajdziecie przyjemność w niemoralności, waszym interesom najlepiej przysłuży się zło, a kodeksy moralne nie są dla was, lecz przeciwko wam, i nie służą ekspansji życia, lecz wysysaniu go.
Przez wieki bitwa o moralność toczyła się pomiędzy tymi, którzy twierdzili, że życie należy do Boga, i tymi, którzy twierdzili, że należy do sąsiadów — pomiędzy orędownikami doktryny, że dobro polega na poświęceniu się na rzecz duchów w niebie i orędownikami doktryny, że dobro polega na poświęceniu się na rzecz miernot na ziemi. Nie pojawił się nikt, kto by powiedział, że życie należy do was i że dobro polega na przeżywaniu go.
Obie strony zgadzały się, że moralność wymaga poświęcenia własnych interesów i umysłu, że to, co moralne, nie może być praktyczne, że moralność nie jest domeną rozumu, lecz wiary i siły. Obie zgadzały się, że moralność racjonalna jest niemożliwa, że dla rozumu nie istnieje podział na słuszne i niesłuszne — że rozum nie zajmuje się kwestiami moralności.
O cokolwiek jeszcze się spierali, łączyła ich nienawiść do ludzkiego umysłu. To właśnie jego miały wydrzeć i unicestwić wszystkie ich knowania. Wybierajcie teraz, czy ginąć, czy nauczyć się, że występować przeciwko umysłowi to występować przeciwko życiu.
Umysł ludzki jest podstawowym narzędziem przetrwania. Człowiek otrzymał życie, ale nie przetrwanie. Otrzymał umysł, lecz nie jego zawartość. Aby pozostać przy życiu, musi działać, a zanim będzie mógł działać, musi znać charakter i cel swoich działań. Nie może zdobywać pożywienia, nie wiedząc nic o nim ani o sposobach zdobywania go. Nie może wykopać rowu — ani zbudować cyklotronu — nie wiedząc nic o swoim celu ani środkach do jego osiągnięcia. Aby pozostać przy życiu, musi myśleć.
Myślenie jest jednak świadomym wyborem. Kluczem do tego, co tak lekkomyślnie nazywacie „naturą ludzką”, tajemnicą poliszynela, którą znacie, lecz drżycie ze strachu przed ubraniem jej w słowa, jest fakt, iż
człowiek posiada wolną wolę. Rozum nie działa automatycznie, myślenie nie jest procesem mechanicznym, logicznych powiązań nie dokonuje się instynktownie. Funkcje waszych żołądków, płuc czy serca są automatyczne, funkcja umysłu — nie. W każdym momencie swego życia macie wolny wybór: możecie myśleć lub uchylać się od myślenia. Nie możecie jednak uciec przed swoją naturą, przed faktem, że waszym środkiem przetrwania jest właśnie rozum — a zatem dla was, istot ludzkich, „być albo nie być” jest pochodną „myśleć albo nie myśleć”.
Istota obdarzona wolną wolą nie posiada automatycznego scenariusza zachowań. Potrzebuje kodeksu wartości, by kierował jej postępowaniem. „Wartością” jest to, czego zdobyciu i zachowaniu służą jej działania, „cnotą” — działania, poprzez które zdobywa to i zachowuje. „Wartość” wymaga odpowiedzi na pytanie: dla kogo i w odniesieniu do czego? Wymaga kryterium, celu i konieczności działania w obliczu wyboru. Tam, gdzie nie ma wyborów, niepotrzebne są wartości.
We wszechświecie istnieje tylko jeden fundamentalny wybór: istnieć lub nie istnieć — i dotyczy on tylko jednej kategorii bytów: istot żywych. Istnienie materii nieożywionej jest bezwarunkowe, istnienie życia — nie. To ostatnie zależy od konkretnych działań. Materia jest niezniszczalna; zmienia formy, ale nie może przestać istnieć. Jedynie żywy organizm nieustannie stoi przed wyborem: życie lub śmierć. Życie jest procesem samoistnego i samorodnego działania. Jeśli organizm nie sprosta temu zadaniu, umiera; pozostają jego składniki chemiczne, życie jednak przestaje istnieć. Jedynie koncepcja życia umożliwia istnienie koncepcji wartości. Jedynie dla żywego stworzenia coś może być dobre lub złe.
Roślina musi się żywić, by przeżyć; światło słoneczne, woda i potrzebne substancje chemiczne są wartościami, których zdobywanie wyznaczyła sobie za cel jej natura; jej życie jest kryterium wartości kierującym jej działaniami. Roślina nie ma wyboru — warunki, na które napotyka, są zmienne, ona jednak nie może sobie wybrać sposobu działania: działa automatycznie, by przedłużyć swoje życie; nie może dokonać aktu samozniszczenia.
Zwierzę posiada narzędzia służące zachowaniu życia; zmysły dostarczają mu automatycznego kodeksu zachowań i automatycznej wiedzy o tym, co jest dobre, a co złe. Nie ma możliwości poszerzenia tej wiedzy ani jej uniknięcia. W warunkach, w których jego wiedza okazuje się nie-wystarczająca, umiera. Dopóki jednak żyje, kieruje się tą wiedzą, automatycznie szukając bezpieczeństwa i nie mając wyboru, nie potrafiąc ignorować własnego dobra, wybrać zła i dążyć do autodestrukcji.
Człowiek nie posiada automatycznego kodeksu przetrwania. Tym, co odróżnia go od pozostałych istot żywych, jest konieczność działania w obliczu wyborów na podstawie wolnej woli. Nie posiada automatycznej świadomości tego, co jest dla niego dobre lub złe, od jakich wartości zależy jego życie i jakich wymaga działań. Mówicie o instynkcie samozachowawczym? Akurat tego istota ludzka nie posiada. „Instynkt” to nieomylny i automatyczny rodzaj wiedzy. Pragnienie nie jest instynktem. Pragnienie życia nie daje wam wiedzy potrzebnej, by je zachować. Ludzkie pragnienie życia też nie jest automatyczne: właśnie teraz grzeszycie po kryjomu jego brakiem. Wasz strach przed śmiercią nie wynika z miłości do życia i nie daje wam wiedzy potrzebnej do jego zachowania. Człowiek musi nabywać swoją wiedzę i podejmować działania na podstawie procesu myślenia, którego nie narzuca mu automatycznie natura. Człowiek posiada zdolność samozniszczenia — i nią właśnie kierował się przez większość swojej historii. Istota żywa, uważająca swoje środki przetrwania za zło, nie przeżyje. Roślina usiłująca poplątać własne korzenie czy ptak walczący o połamanie własnych skrzydeł nie pożyłyby długo. Historia człowieka jest jednak historią walki o wyparcie i zniszczenie umysłu.
Człowieka obwołano istotą rozumną, ale bycie rozumnym to kwestia wyboru — a alternatywa, którą mu oferuje jego natura, brzmi: istota rozumna lub dążące do samozagłady zwierzę. Człowiek musi być człowiekiem — z własnej woli; musi upatrywać w życiu wartość — z własnej woli; musi się nauczyć je zachowywać — z własnej woli; musi odkryć potrzebne do tego wartości i kierować się własnymi cnotami — z własnej woli.
System wartości przyjęty z własnej woli jest kodeksem moralnym.
Kimkolwiek jesteście, wy, którzy mnie teraz słuchacie, przemawiam do tego, co w was pozostało żywe, nie zepsute, do pozostałości tego, co ludzkie, do waszych umysłów, i mówię: moralność rozumna istnieje i to ona jest właściwa człowiekowi, a jej kryterium wartości stanowi ludzkie życie. Wszystko, co służy życiu istoty rozumnej, jest dobrem; to, co je niszczy, jest złem. Natura człowieka wymaga, by jego życie nie było życiem bezmózgiego bydlęcia, grabieżczego zbira ani żebrzącego mistyka, lecz życiem istoty myślącej — opartym nie na sile lub oszustwie, lecz na osiągnięciach — nie dążącym do przetrwania za wszelką cenę, gdyż istnieje tylko jedna cena, za którą można kupić przetrwanie: rozum.
Życie ludzkie stanowi kryterium moralności, lecz jej cel stanowi wasze własne życie. Jeśli waszym celem jest życie na ziemi, musicie wybierać swoje działania i wartości na podstawie kryterium właściwego człowiekowi — by zachować, przeżyć i cieszyć się bezcenną wartością, jaką jest wasze życie.
Ponieważ życie wymaga konkretnego sposobu postępowania, każdy inny sposób je zniszczy. Istota, dla której pobudką i celem działań nie jest jej własne życie, kieruje się pobudkami i kryteriami służącymi śmierci. Taka istota jest metafizycznym potworem, usiłującym zaprzeczyć i przeciwstawić się faktowi własnego istnienia, dążącym w zaślepieniu do autodestrukcji, niezdolnym do niczego z wyjątkiem bólu.
Szczęście jest zwycięstwem życia, ból — agentem śmierci. Szczęście jest stanem ducha wynikającym z realizacji własnych wartości. Moralność, która ośmiela się nakazywać wam znajdowanie szczęścia w wyrzeczeniu się go — każe wychwalać klęskę swoich wartości — jest bezczelną negacją moralności. Doktryna oferująca wam ideał w postaci roli zwierzęcia ofiarnego, dążącego do śmierci na cudzych ołtarzach, oferuje wam śmierć jako kryterium. Łaska rzeczywistości i jego własna natura czynią z człowieka — z każdego człowieka — cel sam w sobie. Człowiek żyje dla samego siebie, a osiągnięcie szczęścia jest jego najwyższym celem moralnym. Ale ani życia, ani szczęścia nie można osiągnąć poprzez pogoń za irracjonalnymi zachciankami. Tak jak człowiek posiada swobodę dążenia do przetrwania w dowolny sposób, lecz zginie, jeśli nie będzie żył w zgodzie z wymogami swojej natury, posiada też swobodę szukania szczęścia w bezmyślnych oszustwach, lecz znajdzie jedynie udrękę frustracji, jeśli nie będzie szukał szczęścia właściwego istocie ludzkiej. Celem moralności jest nauczenie was nie cierpienia i umierania, lecz radości i życia.
Przestańcie słuchać pasożytów z dotowanych szkół, którzy czerpią zyski z pracy cudzych umysłów i głoszą, że człowiek nie potrzebuje moralności, wartości ani kodeksu postępowania. Oni, pozujący na naukowców i twierdzący, że człowiek jest tylko zwierzęciem, nie przyznają mu nawet prawa istnienia, które przyznali najdrobniejszym insektom. Zgadzają się, że każda żywa istota zna sposób przetrwania, którego wymaga jej natura, nie utrzymują, że ryba może żyć bez wody, a pies bez węchu — lecz człowiek, mówią, najbardziej złożona z istot, może przetrwać w dowolny sposób, nie posiada tożsamości ani natury i nie istnieje żaden realny powód, dla którego nie miałby żyć, gdy zniszczono jego środki przetrwania, zdławiono umysł i oddano na pastwę ich rozkazów. Przestańcie słuchać przeżartych nienawiścią mistyków, pozujących na przyjaciół ludzkości i głoszących, że najwyższą cnotą, na jaką może się zdobyć człowiek, jest negacja wartości własnego życia. Czy mówią wam, że celem moralności jest okiełznanie instynktu samozachowawczego? To właśnie zachowanie życia wymaga od człowieka kodeksu moralnego. Jedynym człowiekiem pragnącym postępować moralnie jest ten, który pragnie żyć.
Nie, nie musicie żyć; to wasz podstawowy wybór; jeśli jednak decydujecie się na to, musicie żyć jak ludzie — opierając się na własnym umyśle.
Nie, nie musicie żyć jak ludzie; jest to akt wyboru moralnego. Nie możecie jednak żyć jako nic innego, możecie jedynie przybrać postać żywego trupa, którą obecnie macie możliwość zaobserwować w sobie i w otaczającym was świecie, postać tworu nie nadającego się do życia, nie będącego już człowiekiem, gorszego od zwierzęcia; tworu nie znającego nic z wyjątkiem bólu i brnącego przez lata w udręce bezmyślnej autodestrukcji.
Nie, nie musicie myśleć; to także akt wyboru moralnego. Ktoś jednak musiał myśleć, by utrzymać was przy życiu; jeśli postanawiacie nie spłacić długu, przenosicie deficyt na jakiegoś człowieka moralnego, oczekując od niego, że poświęci własne dobro, abyście wy mogli przetrwać ze swoim złem.
Nie, nie musicie być ludźmi; dziś jednak ci, którzy nimi są, odeszli. Pozbawiłem was środków przetrwania — waszych ofiar.
Jeśli chcecie wiedzieć, jak to zrobiłem i co im powiedziałem, aby ich skłonić do odejścia, właśnie się tego dowiadujecie. Powiedziałem im, w skróconej formie, to, co mówię tu dzisiaj. Byli to ludzie żyjący na podstawie mojego kodeksu, lecz nie wiedzący, jak ogromną cnotę ów kodeks reprezentuje. Ja im to pokazałem. Ofiarowałem im nie zmianę, lecz jedynie identyfikację ich własnych wartości.
My, ludzie umysłu, strajkujemy teraz przeciwko wam w imieniu podstawowego aksjomatu, będącego źródłem naszego kodeksu moralnego, podobnie jak źródłem waszego jest pragnienie ucieczki przed nim: aksjomatu, że istnienie istnieje.
Istnienie istnieje — i zrozumienie tego faktu łączy się z dwoma kolejnymi aksjomatami: że istnieje coś, co człowiek postrzega, i że istnieje człowiek posiadający świadomość, będącą zdolnością postrzegania tego, co istnieje.
Jeśli nic nie istnieje, nie może istnieć świadomość: świadomość, która nie ma być czego świadoma, stanowi sprzeczność samą w sobie. Świadomość świadoma jedynie samej siebie także jest sprzecznością: zanim zdołałaby zidentyfikować siebie jako świadomość, musiałaby być czegoś świadoma. Jeśli to, co —jak twierdzicie — postrzegacie, nie istnieje, to, co posiadacie, nie jest świadomością.
Jakąkolwiek posiadacie wiedzę, te dwie rzeczy — istnienie i świadomość — są aksjomatami, przed którymi nie możecie uciec, dwoma nierozkładalnymi, podstawowymi terminami, obecnymi w każdym podejmowanym przez was działaniu, w każdym elemencie waszej wiedzy i w jej sumie, od pierwszego promienia światła, dostrzeżonego w pierwszej chwili życia, po największy wybuch, jakiego moglibyście potrzebować na jego końcu. Niezależnie od tego, czy znacie tylko kształt kamyka czy strukturę Układu Słonecznego, aksjomaty pozostają takie same: że to istnieje i że wy o tym wiecie.
Istnieć, to znaczy być czymś, w odróżnieniu od nicości nieistnienia — być jednostką o konkretnej naturze, posiadającą konkretne cechy. Wieki temu pewien człowiek, będący — niezależnie od swoich błędów — największym z waszych filozofów, ustalił wzór definiujący koncepcję istnienia i zasadę wiedzy: A znaczy A. Każda rzecz jest tym, czym jest. Nigdy nie zrozumieliście znaczenia tego zdania. Pomogę wam je dokończyć: Istnienie jest tożsamością. Świadomość jest identyfikacją. Cokolwiek postanowicie wziąć pod lupę, czy to będzie przedmiot, cecha czy czyn, zasada tożsamości pozostaje taka sama. Liść nie może jednocześnie być kamieniem, nie może być jednocześnie cały czerwony i cały zielony, nie może marznąć i płonąć w tej samej chwili. A znaczy A. Albo, jeśli wolicie prostsze terminy: nie możecie jednocześnie zjeść ciastka i mieć go. Próbujecie zrozumieć, co złego dzieje się ze światem? Wszystkie katastrofy, które zrujnowały wasz świat, wynikały z usiłowań waszych przywódców, mających na celu zanegowanie faktu, iż A znaczy A. Całe zlo ukryte wewnątrz was, któremu panicznie boicie się stawić czoło, wynika z waszych własnych usiłowań zanegowania faktu, że A znaczy A. Celem waszych nauczycieli było zmusić was do zapomnienia, że człowiek jest człowiekiem.
Człowiek nie może przetrwać inaczej, jak tylko zdobywając wiedzę, a rozum jest jedynym środkiem jej zdobywania. Rozum to zdolność postrzegania, identyfikacji i integracji materiału dostarczanego przez zmysły. Zadaniem zmysłów jest dostarczenie człowiekowi dowodów istnienia, lecz ich identyfikacja jest zadaniem rozumu; zmysły mówią mu tylko, że coś jest, ale tego, co to jest, musi się dowiedzieć rozum.
Całe myślenie jest procesem identyfikacji i integracji. Człowiek dostrzega kolorową plamkę; integrując materiał dostarczony przez wzrok i dotyk, uczy się identyfikować ją jako konkretny przedmiot; uczy się identyfikować ten przedmiot jako stół; dowiaduje się, że stół zrobiony jest z drewna; potem, że drewno składa się z komórek, komórki z cząsteczek, a cząsteczki z atomów. Przez cały ten proces działalność umysłu polega na odpowiadaniu na jedno pytanie: co to jest?
Środkiem do zdobycia prawdziwych odpowiedzi jest logika, a logika opiera się na aksjomacie, że istnienie istnieje. Logika jest sztuką niesprzecznej identyfikacji. Sprzeczność nie może istnieć. Atom jest sobą, podobnie jak wszechświat; żaden nie może być sprzeczny z własną tożsamością; żadna część nie może być sprzeczna z całością. Żadna stworzona przez człowieka koncepcja nie jest ważna, jeśli nie włączył jej w całkowitą sumę swojej wiedzy, nie wywołując sprzeczności. Znaleźć sprzeczność, to przyznać się do błędu w myśleniu; pozostać przy niej, to wyrzec się umysłu i opuścić domenę rzeczywistości.
Rzeczywistością jest to, co istnieje; to, co nierzeczywiste, nie istnieje, jest jedynie negacją istnienia, stanowiącą zawartość świadomości człowieka w momencie, gdy ten usiłuje się wyrzec rozsądku. Prawda jest rozpoznaniem rzeczywistości, a rozum, jedyny środek służący człowiekowi do zdobywania wiedzy, jego jedynym kryterium prawdy.
Najbardziej niemoralnym pytaniem, jakie możecie teraz zadać, jest pytanie: czyj rozum? Odpowiedź brzmi: twój. Nieważne, jak rozległa lub jak skromna jest twoja wiedza, musisz ją zdobyć za pomocą własnego umysłu. Możesz rozporządzać wyłącznie własną wiedzą. Tylko do niej możesz sobie rościć prawo i prosić innych, by ją wzięli pod uwagę. Twój umysł jest dla ciebie jedynym sędzią prawdy — a jeśli inni różnią się od ciebie w ocenie, ostateczną instancją jest rzeczywistość. Jedynie umysł człowieka może przeprowadzić złożony, delikatny, kluczowy proces identyfikacji, jakim jest myślenie. Jedynie jego własny sąd może kierować tym procesem. Jedynie jego uczciwość moralna może kierować jego sądem.
Mówicie o „instynkcie moralnym”, jakby to była jakaś osobna, przeciwna rozumowi cecha? To właśnie rozum człowieka jest narzędziem jego moralności. Proces rozumowania to proces ciągłego wyboru w odpowiedzi na pytanie: prawdziwe czy fałszywe? — słuszne czy niesłuszne? Czy należy zasiać ziarno w ziemi, by wyrosło? — słuszne czy niesłuszne? Czy należy zdezynfekować ranę, by uratować człowiekowi życie? — słuszne czy niesłuszne? Czy charakter elektryczności atmosferycznej pozwala na jej przetworzenie w energię kinetyczną? — słuszne czy niesłuszne? To odpowiedzi na takie pytania dały wam wszystko, co macie — a odpowiedzi pochodziły z umysłu ludzkiego, umysłu bez reszty oddanego temu, co słuszne.
Proces rozumowania jest procesem moralnym. Na każdym jego etapie możecie popełnić błąd i nie chroni was nic z wyjątkiem własnej surowości — możecie też próbować oszukiwać, preparować dowody i unikać wysiłku dociekań — jeśli jednak poświęcenie dla prawdy jest wyróżnikiem moralności, nie istnieje większa, szlachetniejsza, bardziej heroiczna forma poświęcenia niż postępowanie człowieka biorącego na siebie odpowiedzialność myślenia.
To, co nazywacie swoją duszą lub duchem, jest waszą świadomością, a to, co zwiecie „wolną wolą”, jest wolnością waszego umysłu, mogącego wybrać, czy myśleć czy nie, jedyną wolą, jaką posiadacie, waszą jedyną wolnością, wyborem nadrzędnym w stosunku do wszystkich innych dokonywanych przez was wyborów, determinującym wasze życie i osobowość. Myślenie jest podstawową cnotą człowieka, z której wypływają wszystkie pozostałe. A jego podstawową przywarą, źródłem wszelkiego zła, jest ta nienazwana rzecz, którą robicie, choć za wszelką cenę próbujecie to ukryć: wymazywanie, świadome wyłączanie świadomości, odmowa myślenia — nie ślepota, lecz odmowa widzenia; nie niewiedza, lecz wypieranie wiedzy. Jest to akt rozregulowywania umysłu i wywoływania wewnętrznej mgły, by móc uciec od odpowiedzialności oceny — na podstawie milczącego założenia, że wystarczy odmówić identyfikacji czegoś, żeby to coś przestało istnieć, że A nie będzie równe A, jeśli tylko nie wydacie werdyktu w postaci słowa „jest”. Brak myślenia jest aktem unicestwienia, pragnieniem zanegowania istnienia, usiłowaniem wymazania rzeczywistości. Istnienie jednak istnieje, rzeczywistości nie da się wymazać, to ona może wymazać tego, kto wymazuje. Odmawiając powiedzenia „jest”, odmawiacie powiedzenia Jestem”. Zawieszając własny sąd, negujecie istnienie własnej osoby. Gdy człowiek mówi: „Kimże ja jestem, by wiedzieć?”, mówi: „Kimże jestem, by żyć?”
W każdym czasie i w każdej sytuacji waszym podstawowym wyborem moralnym jest: myśleć czy nie myśleć, istnieć czy nie istnieć, A czy nie A, jednostka czy zero.
W takim stopniu, w jakim człowiek jest racjonalny, u podłoża jego działań leży życie. W takim stopniu, w jakim jest irracjonalny, w podłoża jego działań leży śmierć.
Mówicie, że moralność jest zjawiskiem społecznym i że na bezludnej wyspie człowiek nie potrzebowałby jej? To właśnie tam potrzebowałby jej najbardziej. Niech spróbuje twierdzić, gdy nie ma ofiar, które by za to zapłaciły, że skała jest domem, piasek — odzieniem, pożywienie wpadnie mu do ust bez żadnego wysiłku z jego strony, że zbierze jutro plony, zjadając dziś nasiona
— a rzeczywistość się go pozbędzie, tak jak na to zasłużył; rzeczywistość mu pokaże, że życie jest wartością, którą trzeba kupić, a myślenie jedyną walutą dostatecznie mocną, by je opłacić. Gdybym miał mówić waszym językiem, powiedziałbym, że jedynym przykazaniem moralnym człowieka jest: będziesz myślał. Ale „przykazanie moralne” to sprzeczność sama w sobie. Moralne jest to, co wybrane, a nie narzucone; to, co zrozumiane, a nie czynione z posłuszeństwa. Moralne jest to, co rozumne, a rozum nie akceptuje żadnych przykazań.
Moja moralność, moralność rozumu, zawiera się w jednym jedynym aksjomacie: istnienie istnieje
— i w jednym jedynym wyborze: wyborze życia. Reszta jest ich pochodną. Aby żyć, człowiek musi przyjąć za nadrzędne i obowiązujące wartości swego życia trzy rzeczy: rozsądek — cel — posza¬nowanie własnej wartości. Rozsądek jako jedyne narzędzie wiedzy — cel jako wybór szczęścia, do osiągnięcia którego ma mu służyć to narzędzie — poszanowanie własnej wartości jako niezłomną pewność, że jego umysł jest zdolny do myślenia, a jego osoba warta szczęścia, co znaczy: warta życia. Te trzy wartości implikują i wymagają obecności wszystkich ludzkich cnót, a wszystkie te cnoty odnoszą się do relacji między istnieniem a świadomością: racjonalność, niezależność, prawość, uczciwość, sprawiedliwość, produktywność i duma.
Racjonalność polega na uznaniu faktu, że istnienie istnieje, że nic nie może zmienić prawdy i nic nie może być ważniejsze od jej postrzegania, czyli od myślenia — że umysł jest jedynym sędzią wartości i jedynym przewodnikiem działań — że rozum jest pewnikiem nie dopuszczającym kompromisu — że ustępstwo na rzecz irracjonalności kaleczy świadomość jednostki i odwraca ją od zadania postrzegania ku zadaniu udawania rzeczywistości — że rzekomy skrót do wiedzy, którym jest wiara, jest jedynie zwarciem niszczącym umysł — że akceptacja mistycznego wymysłu jest pragnieniem unicestwienia istnienia i w efekcie niszczy ludzką świadomość. Niezależność polega na uznaniu faktu, że odpowiedzialność wydania sądu należy do ciebie i nic nie może ci pomóc jej uniknąć — że nikt nie może za ciebie myśleć ani przeżyć twojego życia — że najnikczemniejszym rodzajem upokorzenia i zniszczenia samego siebie jest podporządkowanie swojego umysłu cudzemu, akceptacja cudzego zwierzchnictwa nad swoim umysłem, przyjmowanie cudzych twierdzeń jako faktów, cudzych sloganów jako prawd, cudzych edyktów jako pośrednika pomiędzy własną świadomością a własnym istnieniem.
Prawość polega na uznaniu faktu, że nie można udawać własnej świadomości, uczciwość zaś na uznaniu faktu, że nie można udawać istnienia — że człowiek jest jednostką niepodzielną, złożoną z dwóch nierozłącznych atrybutów: materii i świadomości, i że nie może pozwolić na rozłam pomiędzy ciałem a umysłem, działaniem a myślą, życiem a przekonaniami — że, niczym sędzia nieczuły na opinię publiczną, nie może
poświęcać swoich przekonań na rzecz cudzych pragnień, nawet jeśli będą to błagania i groźby wykrzykiwane w jego kierunku przez całą ludzkość — że odwaga i pewność są koniecznością praktyczną, odwaga bowiem stanowi praktyczną formę wierności życiu — wierności własnej świadomości.
Uczciwość polega na uznaniu faktu, że to, co nierzeczywiste, jest nierzeczywiste i nie może mieć żadnej wartości, że ani miłości, ani sławy, ani pieniędzy nie zdobywa się za pomocą oszustwa — że próba zdobycia wartości poprzez oszukiwanie cudzych umysłów stanowi akt wynoszenia swoich ofiar ponad rzeczywistość, stwarzanie sytuacji, w której sam stajesz się pionkiem w rękach ich ślepoty, niewolnikiem ich bezmyślności i uników, podczas gdy ich inteligencja, rozumność i spostrzegawczość stają się wrogami, których musisz się bać i wystrzegać — że człowiek nie chce żyć jako istota uzależniona, szczególnie zaś uzależniona od cudzej głupoty, ani jako dureń czerpiący wartość z otumaniania innych durniów — że uczciwość nie jest obowiązkiem społecznym ani poświęceniem dla dobra innych, lecz najbardziej samolubną cnotą, jaką może praktykować człowiek: odmową poświęcenia rzeczywistości własnego istnienia na rzecz cudzych iluzji.
Sprawiedliwość polega na uznaniu faktu, że nie można oszukać ludzkiego charakteru, tak jak nie można oszukać natury; że trzeba oceniać innych ludzi równie sumiennie, jak ocenia się przedmioty nieożywione, z tym samym poszanowaniem prawdy, tym samym uczciwym spojrzeniem, w równie czystym i racjonalnym procesie identyfikacji — że każdego człowieka trzeba oceniać na podstawie tego, kim jest, i tak też traktować; że, tak jak nie płaci się za zardzewiały kawał złomu wyższej ceny niż za kawałek lśniącego metalu, nie stawia się nędznika ponad bohaterem — że twoja ocena moralna jest monetą, którą płacisz ludziom za ich cnoty lub przywary i zapłata owa wymaga od ciebie równie skrupulatnego podejścia jak transakcje finansowe — że odmowa płacenia pogardą za przywary jest aktem fałszerstwa moralnego, a odmowa płacenia podziwem za cnoty aktem sprzeniewierzenia — że troszczenie się o cokolwiek bardziej niż o sprawiedliwość jest dewaluacją waluty moralnej i defraudacją dobra na rzecz zła, bo tylko dobro może przegrać, a zło skorzystać na deficycie sprawiedliwości — a dnem szybu kończącego tę drogę, aktem bankructwa moralnego, jest karanie ludzi za ich cnoty i nagradzanie za przywary. Jest to upadek ku całkowitemu zepsuciu, czarna msza kultu śmierci, poświęcenie własnej świadomości w służbie destrukcji istnienia. Produktywność polega na akceptacji moralności, uznaniu faktu, że postanowiłeś żyć — że praca produkcyjna to proces, za pomocą którego świadomość człowieka kontroluje jego istnienie, ciągły proces zdobywania wiedzy i kształtowania materii tak, by służyła jego celom, nadawania idei fizycznej formy, przetwarzania ziemi na obraz i podobieństwo własnych wartości — że wszelka praca jest pracą twórczą, jeśli wykonuje ją myślący umysł, a żadna nie jest twórcza, jeśli wykonuje ją tępak, naśladujący w bezkrytycznym zamroczeniu rutynę, której nauczył się od innych — że twoja praca zależy od twojego wyboru, a wybór jest równie rozległy jak twój umysł, że nic więcej nie jest dla ciebie możliwe, a nic mniej nie jest ludzkie — że nieuczciwe zdobycie pracy, której nie potrafi sprostać twój umysł, oznacza stanie się przerażoną małpą, naśladującą cudze ruchy i kradnącą cudzy czas, a poprzestanie na pracy wymagającej mniej, niż potrafi twój umysł, oznacza wyłączenie swojego silnika i skazanie się na ruch innego rodzaju: rozpad — że twoja praca jest procesem realizacji swoich wartości, a utrata ambicji ich realizacji oznacza utratę woli życia — że twoje ciało jest maszyną, ale napędza ją twój umysł, i musisz jechać tak daleko, jak on cię zabierze, za cel swojej drogi obierając osiągnięcie — że człowiek pozbawiony celu jest maszyną staczającą się z górki, którą pierwszy lepszy głaz zepchnie do pierwszego lepszego rowu, człowiek dławiący własny umysł jest wyłączoną, rdzewiejącą powoli maszyną, człowiek pozwalający przywódcy wytyczyć swój cel jest wrakiem wleczonym na złomowisko, a człowiek obierający za swój cel innego człowieka jest autostopowiczem, którego nie zabierze żaden kierowca — że twoja praca jest celem twojego życia i musisz pędem mijać wszystkich zabójców, roszczących sobie prawo do zatrzymania cię; że wszelkie wartości, jakie znajdujesz poza pracą, każda inna wierność czy miłość, mogą być jedynymi podróżnymi biorącymi udział w twojej podróży i muszą podróżować w tym samym kierunku dzięki własnemu napędowi.
Duma polega na uznaniu faktu, że ty sam jesteś swoją najwyższą wartością i, jak wszystkie ludzkie wartości, i tę musisz zdobyć własnymi siłami — że ze wszystkich możliwych osiągnięć tym, które umożliwia pozostałe, jest stworzenie swojego własnego charakteru — że twój charakter, działania, pragnienia i emocje są produktami założeń, na jakich opiera się twój umysł — że, tak jak człowiek musi wytwarzać potrzebne mu wartości fizyczne, by zachować życie, musi zdobyć wartości charak¬teru, które uczynią to życie wartym zachowania — że człowiek jest nie tylko istotą samodzielnie stwarzającą swoje bogactwo, lecz także samodzielnie stwarzającą swoją duszę — że życie wymaga poczucia własnej wartości, ale człowiek, nie posiadając wartości automatycznych, nie ma także automatycznego poszanowania własnej wartości i musi je zdobyć, kształtując swoją duszę na obraz i podobieństwo swojego ideału moralnego, na obraz i podobieństwo Człowieka, istoty rozumnej, z umiejętnością stworzenia której się narodził, ale musi ją stworzyć z własnej woli — ze podstawowym warunkiem poszanowania własnej wartości jest promienne samolubstwo duszy, pragnącej zawsze tego, co najlepsze, pośród wartości materialnych i duchowych, duszy dążącej przede wszystkim do własnej moralnej perfekcji, niczego nie ceniącej wyżej od siebie samej — i że dowodem osiągnięcia poszanowania własnej wartości jest dreszcz pogardy i bunt twojej duszy przeciwko roli zwierzęcia ofiarnego, przeciwko nikczemnej bezczelności każdej doktryny nawołującej do poświęcenia bezcennej wartości, jaką jest twoja świadomość, i niezrównanej chwały, jaką jest twoje istnienie, na rzecz ślepych uników i nieruchomego rozkładu innych. Czy już zaczynacie rozumieć, kim jest John Galt? Jestem kimś, kto wypracował sobie rzecz, o którą wy nie walczyliście, którą odrzuciliście, zdradziliście, skorumpowaliście, lecz nie zdołaliście całkowicie zniszczyć i ukrywacie teraz jako swój grzeszny sekret, trawiąc życie na przeprosinach składanych wszystkim profesjonalnym kanibalom, żeby tylko nie odkryto, że gdzieś w głębi siebie wciąż tęsknicie za powiedzeniem tego, co ja teraz mówię całej ludzkości —jestem dumny z własnej wartości i z faktu, że pragnę żyć.
To pragnienie — które podzielacie, lecz ukrywacie jako zło —jest jedyną pozostałością dobra w was, lecz trzeba się nauczyć na nie zasługiwać. Jedynym celem moralnym człowieka jest jego własne szczęście, ale może je osiągnąć tylko dzięki własnej cnocie. Cnota nie jest celem samym w sobie. Nie jest własną nagrodą ani ofiarną paszą, którą karmi się nagroda w postaci zła. Nagrodą cnoty jest życie — a celem i nagrodą życia jest szczęście.
Tak jak twoje ciało doświadcza dwóch podstawowych doznań, przyjemności i bólu, jako oznak własnego dobra lub krzywdy, barometru swojej podstawowej alternatywy: życie lub śmierć, twoja świadomość doświadcza dwóch podstawowych emocji, radości lub cierpienia, w odpowiedzi na tę samą alternatywę. Twoje emocje są wyceną tego, co rozszerza twoje życie lub mu zagraża, kalkulatorami dokonującymi rachunku strat i zysków. Nie masz wyboru w sprawie swojej zdolności odczuwania, czy coś jest dla ciebie dobre czy złe, ale to, co będziesz uważał za dobre lub złe, co będzie ci sprawiało rozkosz lub ból, co będziesz kochać, a czego nienawidzić, czego pragnąć, a czego się bać, zależy od twojego kryterium wartości. Emocje są wpisane w twoją naturę, ale ich zawartość dyktuje umysł Twoja zdolność odczuwania jest pustym silnikiem, a twoje wartości paliwem, którego dostarcza mu umysł. Jeśli wybierzesz mieszankę sprzeczności, zatrze silnik, spowoduje zardzewienie przekładni i zniszczy cię przy pierwszej próbie przemieszczenia się za pomocą maszyny, którą ty sam, kierowca, zepsułeś.
Jeśli twoim kryterium wartości jest to, co irracjonalne, a twoją koncepcją dobra to, co niemożliwe, jeżeli tęsknisz za nagrodami, na które nie zapracowałeś, za fortuną lub miłością, na którą nie zasługujesz, za luką w zasadzie przyczyny i skutku, za A zmieniającym się w nie-A w myśl twojej zachcianki, jeżeli pragniesz przeciwieństwa istnienia — osiągniesz je. Nie krzycz, gdy to nastąpi, że życie jest frustracją i że człowiek nie może osiągnąć szczęścia; sprawdź paliwo: przywiodło cię tam, gdzie chciałeś dotrzeć.
Szczęścia nie zdobywa się na rozkaz kaprysów emocjonalnych. Szczęście nie polega na zaspokajaniu irracjonalnych życzeń, którym ślepo próbujesz folgować. Szczęście to stan niesprzecznej radości, radości pozbawionej kary w postaci winy, radości nie ścierającej się z żadną z twoich wartości i nie działającej na rzecz twojej destrukcji, nie radości ucieczki od umysłu, lecz pełnego wykorzystania jego mocy, nie radości udawania rzeczywistości, lecz realizacji rzeczywistych wartości, nie radości pijaka, lecz producenta. Szczęście jest dostępne jedynie człowiekowi rozumnemu, człowiekowi dążącemu wyłącznie do racjonalnych celów, poszu-kującemu wyłącznie racjonalnych wartości i znajdującemu radość wyłącznie w racjonalnych działaniach.
Tak jak utrzymuję się przy życiu nie dzięki rabunkowi czy jałmużnie, lecz własnemu wysiłkowi, nie pragnę czerpać szczęścia z cudzej krzywdy lub przysług, lecz zapracować na nie własnym osiągnięciem. Tak jak nie uważam za cel swojego życia cudzej przyjemności, nie uważam swojej przyjemności za cel cudzego życia. Tak jak nie ma w moich wartościach sprzeczności, a w moich pragnieniach konfliktów, nie ma ofiar ani konfliktu interesów pomiędzy ludźmi rozumnymi, ludźmi nie pragnącymi tego, na co nie zapracowali, i nie patrzącymi na siebie nawzajem z pożądliwością kanibali, ludźmi nie składającymi ani nie przyjmującymi ofiar.
Symbolem stosunków pomiędzy takimi ludźmi, moralnym symbolem szacunku dla istot ludzkich, jest kupiec. My, żyjący na podstawie wartości, a nie z grabieży, jesteśmy kupcami, zarówno w sensie materialnym, jak i duchowym. Kupiec to człowiek, który zapracowuje na to, co otrzymuje, i nie daje ani nie bierze niezapracowanego. Kupiec nie prosi, by mu płacono za nieudane przedsięwzięcia lub kochano go za wady. Kupiec nie rozdaje swojego ciała jako paszy ani duszy jako jałmużny. Tak jak nie oddaje swojego dzieła inaczej niż w zamian za wartości materialne, nie oddaje wartości duchowych — miłości, przyjaźni, szacunku — inaczej niż w zamian za ludzkie cnoty, za swoją własną, egoistyczną przyjemność, otrzymywaną od ludzi, których może szanować. Mistyczne pasożyty, które na przestrzeni dziejów lżyły kupców i pogardzały nimi, sławiąc żebraków i grabieżców, znały sekretny motyw swoich szyderstw: kupiec należy do napawającej ich przerażeniem kategorii ludzi sprawiedliwych.
Pytacie, co jest moim obowiązkiem moralnym wobec bliźnich? Nic, z wyjątkiem obowiązku, jaki mam wobec samego siebie, przedmiotów materialnych i całego istnienia: racjonalności. Moje kontakty z ludźmi odbywają się w sposób wymagany przez moją i ich naturę: na podstawie rozumu. Nie chcę od nich niczego z wyjątkiem takich układów, w jakie pragną ze mną wchodzić z własnego wyboru. Mogę się porozumiewać jedynie z ich umysłami i jedynie w imię własnych interesów, gdy widzą, że nasze interesy są wspólne. Gdy tak nie jest, nie wchodzę w układ; pozwalam, by oni szli własną drogą, sam zaś nie zbaczam ze swojej. Wygrywam wyłącznie za pomocą własnej logiki i nie poddaję się niczemu z wyjątkiem logiki. Nie wyrzekam się rozsądku ani nie wchodzę w kontakty z ludźmi, którzy się go wyrzekają. Nie mam nic do zdobycia u głupców czy tchórzy, nie odnoszę korzyści z ludzkich przywar — głupoty, nieuczciwości czy strachu. Jedyną wartością, jaką człowiek może mi zaoferować, jest dzieło jego umysłu. Kiedy nie zgadzam się z człowiekiem ro¬zumnym, pozwalam, by sędzią najwyższym była rzeczywistość; jeśli mam rację, on to zrozumie, jeśli się mylę, dostrzegę to; jeden z nas wygra, ale obaj skorzystamy.
W wielu kwestiach można się spierać, ale nie w jednej: jest nią akt zła, którego żadnemu człowiekowi nie wolno popełnić wobec innych, usankcjonować ani przebaczyć. Dopóki ludzie pragną wspólnie żyć, nikomu nie wolno zainicjować — słyszycie?, nikomu nie wolno rozpocząć — stosowania wobec innych fizycznej przemocy.
Umieszczanie pomiędzy człowiekiem a jego postrzeganiem rzeczywistości zagrożenia fizyczną destrukcją neguje i paraliżuje jego środki przetrwania; zmuszanie go do działania wbrew własnej opinii jest jak zmuszanie do przeciwstawiania się świadectwu własnych oczu. Każdy, kto w jakimkolwiek celu i zakresie inicjuje użycie siły, jest zabójcą kierującym się przesłaniem śmierci, dążącym nie tylko do morderstwa, lecz do zniszczenia ludzkiej zdolności życia. Nie otwierajcie ust, by mi powiedzieć, że wasz umysł przekonał was, iż macie prawo stosować przemoc wobec mojego. Przemoc i umysł są przeciwieństwami; moralność kończy się tam, gdzie zaczyna się pistolet. Kiedy głosicie, że ludzie są irracjonalnymi zwierzętami i jako takie próbujecie je traktować, określacie swój własny charakter i nie możecie już, podobnie jak żaden inny orędownik sprzeczności, chlubić się posiadaniem rozumu. Nie może istnieć „prawo” do niszczenia źródła praw, jedynego środka służącego odróżnianiu dobra od zła: umysłu.
Zmuszanie człowieka do porzucenia własnego umysłu i zastąpienia go waszą wolą, z pistoletem w miejsce sylogizmu, terrorem w miejsce dowodu i śmiercią jako koronnym argumentem jest próbą istnienia przeciwko rzeczywistości. Rzeczywistość żąda od człowieka, by działał w swoim własnym, racjonalnym interesie; wasz pistolet każe mu działać wbrew niemu. Rzeczywistość grozi człowiekowi śmiercią, jeśli nie będzie się kierował rozsądkiem; wy grozicie mu śmiercią, jeśli będzie. Umieszczacie go w świecie, w którym ceną życia jest wyrzeczenie się wszystkich wartości potrzebnych, by żyć — a gdy śmierć staje się siłą rządzącą i zwycięskim argumentem w ludzkim społeczeństwie, wy i wasz system możecie jedynie doprowadzić do powolnego umierania. Czy to będzie rozbójnik, żądający od podróżnego „pieniędzy albo życia”, czy polityk, stawiający krajowi ultimatum „edukacja twoich dzieci albo życie”, znaczenie tego ultimatum brzmi: „umysł albo życie” — a w przypadku człowieka żadne z nich nie jest możliwe bez drugiego. Jeżeli zło można stopniować, trudno powiedzieć, kto jest bardziej godny pogardy: barbarzyńca roszczący sobie prawo do przemocy nad cudzymi umysłami czy degenerat moralny, przyznający innym prawo do kierowania swoim. Oto aksjomat moralny nie podlegający dyskusji. Nie pertraktuję na rozsądnych warunkach z ludźmi, którzy zamierzają mnie pozbawić rozsądku. Nie dyskutuję z sąsiadami, którzy sądzą, że mogą mi zakazać myślenia. Nie udzielam przyzwolenia moralnego mordercy, któremu zachciało się mnie zabić. Gdy ktoś próbuje używać wobec mnie siły, odpowiadam mu siłą.
Siły można używać tylko jako odwetu i tylko przeciwko człowiekowi, który użył jej pierwszy. Nie, nie podzielam jego zła ani nie zniżam się do .ego pojęcia moralności; ja tylko daję mu to, co sam wybrał: zniszczenie, jedyne zniszczenie, jakie miał prawo wybrać: jego własne. On używa siły w celu zagarnięcia wartości, ja jedynie po to, by zniszczyć zniszczenie. Rabuś próbuje zdobyć bogactwo, zabijając mnie; ja nie bogacę się, zabijając rabusia. Nie poszukuję wartości za pomocą zła ani nie wyrzekam się swoich wartości na rzecz niego.
W imieniu wszystkich producentów, którzy utrzymywali was przy życiu, otrzymując w zamian wasze śmiertelne ultimatum, przedstawię wam teraz nasze: nasza praca albo wasze pistolety. Możecie wybrać którekolwiek, lecz nie możecie mieć obu. My nie podnosimy broni przeciw innym ani nie poddajemy się przemocy z ich strony. Jeśli pragniecie jeszcze kiedyś żyć w społeczeństwie uprzemysłowionym, będzie ono funkcjonować opierając się na naszych zasadach moralnych. Nasze zasady i nasza siła napędowa są antytezą waszej. Wy używacie jako swojej broni strachu i uśmiercacie człowieka w ramach kary za odrzucenie waszej moralności. My oferujemy mu życie w nagrodę za przyjęcie naszej.
Wy, czciciele zera, nigdy nie odkryliście, że uzyskanie życia nie jest równoznaczne z uniknięciem śmierci. Rozkosz to nie „brak bólu”, inteligencja nie jest „brakiem głupoty”, światło — „brakiem ciemności”, istnienie — „brakiem nieistnienia”. Nie buduje się poprzez powstrzymywanie się od burzenia; wieki siedzenia i czekania w takiej wstrzemięźliwości nie wzniosą dla was ani jednego dźwigara, od którego zburzenia moglibyście się powstrzymywać — i teraz już nie możecie powiedzieć do mnie, budowniczego: „Produkuj i karm nas w zamian za nieniszczenie twojej produkcji”. Odpowiadam w imieniu waszych ofiar: gińcie w swojej otchłani i zabierzcie ją ze sobą. Istnienie nie jest negacją negacji. Zło, nie wartość, jest nieobecnością i negacją, zło jest bezsilne, a jego jedyną siłą jest ta, którą pozwalamy mu sobie wydrzeć. Gińcie, bo nauczyliśmy się, że zero nie może trzymać w zastawie życia.
Wy chcecie uciec przed bólem. My pragniemy osiągnąć szczęście. Wy istniejecie po to, by uniknąć kary. My po to, by zdobywać nagrody. Groźby nie wprawią nas w ruch, strach nie jest dla nas bodźcem. Nie chodzi nam o uniknięcie śmierci, lecz o przeżycie życia.
Wy, którzy zatraciliście pojęcie różnicy, wy, którzy twierdzicie, że strach i rozkosz są bodźcami o jednakowej mocy — i po cichu dodajecie, że strach jest bardziej „praktyczny” — nie pragniecie żyć, to tylko lęk przed śmiercią wciąż utrzymuje was przy potępionym przez was istnieniu. W panice ciskacie się w pułapce swoich dni, szukając wyjścia, które zamknęliście, miotając się między tym, co was ściga i co boicie się nazwać po imieniu, a koszmarem, który boicie się przyjąć do wiadomości, a im bardziej jesteście przerażeni, tym bardziej marzycie o jedynej rzeczy, jaka mogłaby was uratować: o myśleniu. Cel waszych zmagań polega na tym, by nie poznać, nie uchwycić, nie nazwać ani nie usłyszeć rzeczy, którą wam teraz powiem: wasza moralność jest moralnością śmierci.
Śmierć stanowi wasze kryterium wartości i cel i musicie biec bez końca, bo nie ma ucieczki przed tym, co was ściga i chce zniszczyć, ani przed świadomością, że ścigającym jesteście wy sami. Przestańcie wreszcie biec — nie ma dokąd uciec — stańcie nadzy, tacy, jakimi widzę was ja, choć wy sami śmiertelnie się tego boicie, i przyjrzyjcie się temu, co ośmielacie się nazywać kodeksem moralnym.
Początkiem waszej moralności jest potępienie, a celem, środkiem i końcem zniszczenie. Wasz kodeks zaczyna się od potępienia człowieka jako istoty złej, po czym żąda od niego czynienia dobra, które sam określa jako niewykonalne. Pierwszego dowodu cnoty, jakiego żąda się od czło-wieka, jest akceptacja „faktu” własnego zepsucia bez dowodu. Żąda, by od pierwszej chwili kierował się nie kryterium wartości, lecz kryterium zła, które stanowi on sam i za pomocą którego ma odtąd definiować dobro: dobrem jest to, czym on nie jest.
Nieważne, kto będzie czerpał zyski z jego odrzuconej chwały i udręczonej duszy, mistyczny Bóg i jego niezrozumiałe plany czy przechodzień, którego gnijące rany używane są jako niewytłumaczalne roszczenie wobec niego — nieważne, dobro nie polega na tym, by je rozumieć, obowiązkiem człowieka jest pełzać przez lata pokuty, odkupując swój grzech istnienia u pierwszego lepszego poborcy niezrozumiałych długów, jego jedynym kryterium wartości jest zero: dobrem jest to, co jest nieczłowiekiem.
Imię tego monstrualnego absurdu brzmi: Grzech pierworodny.
Grzech bez woli to policzek wymierzony moralności i bezczelna sprzeczność: to, co znajduje się poza możliwością wyboru, znajduje się poza obrębem moralności. Jeśli człowiek jest zły z natury, nie posiada woli i nie zmieni tego żadna siła; jeśli nie posiada woli, nie może być ani dobry, ani zły: robot jest pozbawiony moralności. Traktowanie jako grzechu człowieka faktu, wobec którego nie ma wyboru, jest kpiną z moralności. Traktowanie natury człowieka jako jego grzechu jest kpiną z natury. Karanie go za grzech popełniony przed narodzeniem jest kpiną ze sprawiedliwości. Uważanie go za winnego w kwestii, w której nie istnieje niewinność, jest kpiną z rozumu. Zniszczenie moralności, natury, sprawiedliwości i rozumu za pomocą jednego pojęcia jest niedoścignionym wręcz wyczynem zła. A przecież właśnie to leży u podstaw waszego kodeksu. Nie ukrywajcie się za tchórzliwym tłumaczeniem, że człowiek rodzi ię z wolną wolą, ale z „tendencją” do zła. Wolna wola obarczona tendencją jest jak gra obciążonymi kośćmi. Zmusza człowieka do zmagań, ponoszenia odpowiedzialności i płacenia za grę, ale tendencja, przed którą nie może uciec, dostaje fory. Jeśli ta tendencja stanowi jego wybór, nie może jej posiadać od urodzenia; jeśli nie stanowi jego wyboru, nie posiada wolnej woli.
Jaka jest natura winy, którą wasi nauczyciele nazywają grzechem pierworodnym? Jakie zło stało się udziałem człowieka, gdy utracił stan, który oni nazywają doskonałością? Ich mit głosi, że zjadł owoc z drzewa wiadomości — zdobył umysł i stał się istotą rozumną. Była to znajomość dobra i zła
— stał się więc istotą moralną. Skazano go na zarabianie na chleb za pomocą pracy własnych rąk
— stał się istotą produktywną. Skazano go na odczuwanie pożądania — uzyskał zdolność do rozkoszy seksualnych. Zło, za które go potępiają, to rozsądek, moralność, kreatywność i rozkosz — podstawowe wartości jego istnienia. To nie przywary ma wyjaśniać i potępiać ich mit o upadku człowieka, nie za błędy go wini, lecz za istotę jego ludzkiej natury. Kimkolwiek był ten robot z raju, żyjący bez umysłu, wartości i miłości — nie był człowiekiem.
Upadkiem człowieka, według waszych nauczycieli, było zdobycie cnót potrzebnych mu do życia. Według ich kryterium te cnoty stanowią jego grzech. Jego złem jest fakt bycia człowiekiem. Jego winą fakt życia.
Nazywają to moralnością miłosierdzia i doktryną miłości do człowieka.
Nie, mówią, nie głosimy, że człowiek jest zły, złem jest tylko obcy przedmiot: jego ciało. Nie, mówią, nie chcemy go zabić, chcemy tylko, by się pozbył ciała. Chcemy mu pomóc, mówią, by nie musiał czuć bólu — na kole tortur, do którego go przywiązali, kole rozciągającym go w dwóch przeciwnych kierunkach, kole doktryny rozdzielającej duszę i ciało.
Przecięli człowieka na pół, szczując jedną połowę na drugą. Nauczyli go, że jego ciało i świadomość są odwiecznymi wrogami, antagonistami o przeciwnych naturach, sprzecznych dążeniach i nie dających się pogodzić potrzebach, że korzyść jednego oznacza szkodę drugiego, że jego dusza należy do nadprzyrodzonego królestwa, lecz ciało jest więzieniem zła, przywiązującym ją do ziemi — i że dobro polega na pokonaniu ciała, osłabianiu go przez lata cierpliwych zmagań, robieniu podkopu wiodącego do cudownej wolności grobu.
Nauczyli człowieka, że jest beznadziejnym odmieńcem, zbudowanym z dwóch elementów, z których każdy symbolizuje śmierć. Ciało bez duszy jest trupem, dusza bez ciała widmem — a jednak taki właśnie jest ich obraz ludzkiej natury: jako pola bitewnego, na którym zmagają się trup i widmo, trup obarczony złą wolą i widmo obarczone wiedzą, że wszystko, co zna człowiek, nie istnieje, istnieje zaś tylko to, co nieznane.
Widzicie już, ignorowaniu jakiej ludzkiej właściwości miała służyć ta doktryna? Chodziło o zanegowanie ludzkiego umysłu, by spowodować rozpad człowieka. Raz wyrzekłszy się rozsądku, zdawał się na łaskę dwóch monstrów, których nie potrafił pojąć ani kontrolować: ciała napędzanego niewytłumaczalnymi instynktami i duszy napędzanej mistycznymi objawieniami — stawał się bierną ofiarą bitwy pomiędzy robotem a dyktafonem.
Teraz, gdy pełznie przez zgliszcza, po omacku szukając sposobu na przeżycie, wasi nauczyciele oferują mu pomoc w postaci moralności głoszącej, że nie znajdzie rozwiązania i nie ma szukać spełnienia na ziemi. Prawdziwym istnieniem, mówią, jest to, czego nie można dostrzec, a prawdziwą świadomością zdolność postrzegania tego, co nie istnieje; to zaś, że ktoś nie potrafi tego pojąć, dowodzi, że jego istnienie jest złe, a świadomość bezsilna.
Produktami rozdarcia pomiędzy duszą a ciałem są dwa rodzaje nauczycieli moralności śmierci: mistycy ducha i mistycy mięśni, których wy nazywacie spirytualistami i materialistami; ci, którzy wierzą w świadomość bez istnienia, i ci, którzy wierzą w istnienie bez świadomości. Jedni i drudzy żądają wyrzeczenia się umysłu, jedni na rzecz swoich objawień, drudzy — swoich odruchów. Nieważne, jak głośno demonstrują wzajemny antagonizm, ich kodeksy moralne są podobne i takież ich cele: w aspekcie materii — zniewolenie ludzkiego ciała, w aspekcie ducha — zniszczenie ludzkiego umysłu.
Dobrem, powiadają mistycy ducha, jest Bóg, istota, której jedyna definicja brzmi, że wyobrażenie go sobie wykracza poza możliwości człowieka; definicja ta okalecza świadomość człowieka i unieważnia jego koncepcję istnienia. Dobrem, powiadają mistycy mięśni, jest społeczeństwo — rzecz, którą definiują jako organizm nie posiadający kształtu fizycznego, nadistota nie zamieszkująca w nikim konkretnym, a zarazem zamieszkująca we wszystkich oprócz ciebie. Umysł ludzki, mówią mistycy ducha, musi się podporządkować woli Boga. Umysł ludzki, mówią mistycy mięśni, musi się podporządkować woli społeczeństwa. Kryterium wartości człowieka, mówią mistycy ducha, jest zadowolenie Boga, którego kryteria są poza zasięgiem ludzkiego zrozumienia i muszą być przyjęte na wiarę. Kryterium wartości człowieka, mówią mistycy mięśni, jest zado-wolenie społeczeństwa, którego kryteria nie podlegają ludzkiej ocenie i trzeba ich przestrzegać jako fundamentalnej zasady. Celem ludzkiego życia, mówią jedni i drudzy, jest przemiana w biernego zombi, służącego nieznanemu sobie celowi z przyczyn, których nie wolno mu kwestionować. Swoją nagrodę, mówią mistycy ducha, otrzyma w życiu pozagrobowym. Jego nagrodę, mówią mistycy mięśni, otrzymają na ziemi… jego prawnuki.
Egoizm — mówią jedni i drudzy —jest złem w człowieku. Dobrem w człowieku jest wyrzeczenie się osobistych pragnień, wyrzeczenie się siebie, uległość; dobrem w człowieku jest negacja własnego życia. Poświęcenie — wołają jedni i drudzy — jest istotą moralności, najwyższą dostępną człowiekowi cnotą.
Kimkolwiek jesteś ty, znajdujący się teraz w zasięgu mojego głosu, jeśli jesteś ofiarą, a nie zabójcą: przemawiam przy łożu śmierci twojego umysłu, na skraju ciemności, w której się pogrążasz, i jeśli wciąż masz siłę walczyć, by nie zgubić tych gasnących iskierek, niegdyś będących tobą, użyj jej teraz. Słowo, które cię zniszczyło, brzmi: „poświęcenie”. Użyj resztek swoich sił, by pojąć jego znaczenie. Wciąż jeszcze żyjesz. Masz szansę.
„Poświęcenie” nie oznacza odrzucenia tego, co bezwartościowe, lecz tego, co najcenniejsze. „Poświęcenie” to nie odrzucenie zła na rzecz dobra, lecz dobra na rzecz zła. „Poświęcenie” to wyrzeczenie się tego, co ma dla ciebie wartość, na rzecz tego, co jej nie ma.
Jeśli wymieniasz centa na dolara, nie poświęcasz się; jeśli wymieniasz dolara na centa, czynisz to. Jeśli po latach zmagań osiągasz upragnioną pozycję, nie poświęcasz się; jeśli potem rezygnujesz z niej na rzecz rywala, czynisz to. Jeśli masz butelkę mleka i oddajesz ją swemu głodnemu dziecku, nie poświęcasz się; jeśli dajesz ją dziecku sąsiada, pozwalając własnemu umrzeć, czynisz to. Jeśli dajesz pieniądze na pomoc przyjacielowi, nie poświęcasz się; czynisz to, jeśli je dajesz bezwartościowemu obcemu. Jeśli dajesz przyjacielowi sumę, na którą możesz sobie pozwolić, nie poświęcasz się; jeśli dajesz mu pieniądze kosztem własnej niewygody, na podstawie tego rodzaju kryterium moralnego jest to cnotą tylko częściowo: pełnią cnoty poświęcenia byłoby oddanie mu pieniędzy kosztem swojej klęski.
Jeśli wyrzekasz się wszelkich osobistych pragnień i poświęcasz życie tym, których kochasz, nie osiągasz pełni cnoty: nadal zachowujesz swoją własną wartość, jaką jest twoja miłość. Jeśli poświęcasz życie przypadkowym nieznajomym, cnota jest większa. Jeśli zaś poświęcasz je na rzecz człowieka, którego nienawidzisz —jesteś najbardziej cnotliwą istotą pod słońcem. Poświęcenie to wyrzeczenie się jakiejś wartości. Pełne poświęcenie to pełne wyrzeczenie się wszystkich. Jeśli pragniesz osiągnąć pełnię cnoty, nie wolno ci pragnąć za twoje poświęcenie wdzięczności, pochwały, miłości, podziwu, szacunku dla siebie, a nawet dumy z własnej cnotliwości; najmniejszy ślad jakiejkolwiek zdobyczy umniejsza twoją cnotę. Jeśli ścieżka, którą podążasz, nie pozwala ci zbrukać życia żadną przyjemnością, nie przynosi wartości materialnych ani duchowych, zdobyczy, zysku ani nagrody — jeśli osiągnąłeś stan kompletnego zera, osiągnąłeś ideał moralnej perfekcji.
Powiedziano ci, że perfekcja moralna jest dla człowieka nieosiągalna — i według tego kryterium jest tak istotnie. Nie możesz jej osiągnąć, dopóki żyjesz, ale wartość twojego życia lub osoby mierzona jest tym, jak blisko udało ci się podejść do ideału zerowego, którym jest śmierć. Jeśli jednak zaczynasz jako beznamiętny tępak, warzywo oczekujące na zjedzenie, nie mając wartości do odrzucenia ani pragnień do wyrzeczenia się, nie zdobędziesz korony poświęcenia. Nie jest poświęceniem wyrzeczenie się tego, czego się wcale nie pragnie. Nie jest poświęceniem od¬danie swojego życia innym, jeśli pragnie się śmierci. Aby osiągnąć cnotę poświęcenia, musisz chcieć żyć, kochać życie, pałać namiętnością do tej ziemi i całego splendoru, jaki możesz na niej osiągnąć — czuć każde cięcie noża, odcinającego cię od twoich pragnień i spuszczającego z ciała całą miłość. Ideałem, którego wymaga od ciebie moralność poświęcenia, nie jest zwyczajna śmierć, lecz śmierć w powolnych torturach.
Nie przypominajcie mi, że odnosi się to jedynie do życia doczesnego. Nie troszczę się o żadne inne. I wy także nie.
Jeśli chcecie uratować resztki swojej godności, nie nazywajcie swoich najlepszych postępków „poświęceniem”: ten termin klasyfikuje was jako niemoralnych. Jeśli matka kupuje jedzenie dla swego głodnego dziecka, zamiast kupić sobie kapelusz, nie poświęca się: dziecko jest dla niej wię-cej warte niż kapelusz; jednak dla kobiety, dla której większą wartością jest kapelusz i wolałaby, żeby jej dziecko umarło, a karmi je jedynie z poczucia obowiązku, jest to poświęcenie. Jeśli człowiek ginie w walce o własną wolność, nie poświęca się: nie chce żyć jako niewolnik; dla człowieka, który tego chce, jest to poświęcenie. Jeśli człowiek odmawia zaprzedania własnych przekonań, nie poświęca się — chyba że nie posiada żadnych przekonań.
Pozostawmy poświęcenie tym, którzy nie mają czego poświęcać — nie posiadają wartości, kryteriów ani opinii — tym, których pragnieniami są irracjonalne zachcianki, bezwiednie się rodzące i z łatwością triumfujące. Dla człowieka moralnego, którego pragnienia wypływają z racjonalnych wartości, poświęcenie jest rezygnacją ze słuszności na rzecz niesłuszności, z dobra na rzecz zła.
Doktryna poświęcenia jest moralnością niemoralnych — moralnością ogłaszającą własne bankructwo poprzez wyznanie, że nie może zaoferować ludziom żadnego osobistego udziału w formie cnót lub wartości i że ich dusze są ściekami niemoralności, którą muszą się nauczyć poświęcać. Sama przyznaje się w ten sposób do niemożności nauczenia ludzi, jak być dobrymi, i może jedynie poddawać ich nieustannej karze.
Czy myślicie w jakimś ciężkim zamroczeniu, że wasza moralność żąda od was poświęcenia jedynie wartości materialnych? I czym, według was, są wartości materialne? Jedyną wartością materii jest służenie do zaspokajania ludzkich pragnień. Materia jest tylko narzędziem ludzkich wartości. W służbie czego każe się wam oddawać materialne narzędzia wytworzone przez waszą cnotę? W służbie tego, co sami uważacie za zło: zasady, której nie hołdujecie, osoby, której nie szanujecie, osiągnięcia celu przeciwnego do własnego — inaczej bowiem wasz dar nie jest poświęceniem. Wasza moralność każe wam się wyrzekać świata materialnego i oddzielać swoje wartości od materii. Człowiek nie dający swoim wartościom materialnego wyrazu, człowiek, którego istnienie nie jest powiązane z jego ideałami, a działania są sprzeczne z przekonaniami, jest nędznym hipokrytą — a przecież to właśnie on jest posłuszny waszej moralności i oddziela swoje wartości od materii. Mężczyzna, który kocha jedną kobietę, ale sypia z inną — człowiek, który podziwia talent pracownika, lecz zatrudnia innego — człowiek, który jedną sprawę uważa za słuszną, lecz wspiera finansowo inną— człowiek, który ceni profesjonalizm, lecz własny wysiłek wkłada w produkcję bubli — to oni wyrzekli się materii, to oni wierzą, że nie mogą przenieść swoich duchowych wartości w świat materialny.
Mówisz, że ci ludzie wyrzekli się ducha? Oczywiście. Nie możesz mieć jednego bez drugiego. Jesteś nierozdzielną jednością materii i świadomości. Wyrzeknij się świadomości, a staniesz się barbarzyńcą. Wyrzeknij się ciała, a staniesz się oszustem. Wyrzeknij się świata materialnego, a oddasz go złu.
I właśnie taki jest cel waszej moralności, obowiązek, jaki nakłada na was wasz kodeks. Oddaj się temu, co nie sprawia ci przyjemności, służ temu, czego nie podziwiasz, podporządkuj się temu, co uważasz za złe — oddaj innym świat wartości, zaprzecz istnieniu swojego ja, odrzuć je, wyrzeknij się go. Twoje ja to twój umysł; wyrzeknij się go, a staniesz się ochłapem mięsa, czekającym na zjedzenie przez kanibala.
Wyrzeczenie się umysłu — tego właśnie chcą od was ci, którzy głoszą doktrynę poświęcenia, niezależnie od swoich etykietek i motywów; nieważne, czy żądają tego na rzecz duszy czy ciała, czy obiecują drugie życie w niebie, czy pełen żołądek na ziemi. Ci, którzy na początku mówią: „Dążenie do zaspokajania własnych życzeń jest samolubne, musisz je poświęcić na rzecz cudzych”, na końcu powiedzą: „Posiadanie własnych przekonań jest samolubne, musisz je poświęcić na rzecz cudzych”.
W jednym mają rację: najbardziej samolubną ze wszystkich rzeczy jest niezależny umysł, nie uznający żadnej władzy ponad sobą ani żadnej wartości ponad własną oceną. Proszą was, abyście się wyrzekli swojej uczciwości intelektualnej, logiki, rozsądku, kryteriów prawdy — by stać się prostytutkami, których kryterium stanowi ,jak najwięcej dobrego dla jak największej ilości”. Jeśli poszukacie w swoim kodeksie wskazówek, odpowiedzi na pytanie: „Co to jest dobro?” — jedyna odpowiedź, jaką znajdziecie, będzie brzmiała: „Jest to dobro innych”. Dobrem jest to, czego sobie życzą inni, czego sobie życzą według twojego mniemania albo czego w twoim mniemaniu powinni sobie życzyć. „Dobro innych” to magiczna formułka, która przeistacza wszystko w złoto, recytowana jako gwarant chwały moralnej i przyrząd do odkażania wszelkiego postępowania, nawet mordu popełnionego na całym kontynencie. Waszym kryterium cnoty nie jest przedmiot, działanie czy zasada, lecz zamiar. Nie potrzebujecie dowodów, powodów, sukcesu, nie musicie rzeczywiście osiągnąć dobra innych — musicie tylko wiedzieć, że kierowaliście się dobrem innych, a nie swoim własnym. Waszą jedyną definicją dobra jest negacja: dobre jest to, co nie jest dobre dla mnie.
Wasz kodeks — pochlebiający sobie, że hołduje wiecznym, absolutnym, obiektywnym wartościom moralnym i szydzi z tego, co uwarunkowane, względne i subiektywne —jako swoją wersję wartości absolutnej proponuje następującą zasadę postępowania moralnego: jeśli sobie czegoś życzysz, jest to złe; jeśli inni sobie tego życzą, jest dobre; jeśli motywem twojego czynu jest własne dobro, nie rób tego; jeśli jest nim dobro innych, rób to za wszelką cenę.
Tak jak ta podwójna moralność rozdziera cię na pół, rozdziela też ludzkość na dwa wrogie obozy: jednym jesteś ty, drugim — reszta ludzkości. Ty jesteś jedynym rozbitkiem, który nie ma prawa pragnąć żyć. Ty jesteś jedynym sługą, a pozostali panami; ty —jedynym dawcą, pozostali — biorcami; ty — wiecznym dłużnikiem, oni — wierzycielami, których nie da się spłacić. Nie wolno ci kwestionować ich prawa do twojego poświęcenia ani natury ich pragnień i potrzeb: to prawo przysługuje im na mocy negacji, na mocy faktu, iż nie są tobą.
Dla tych z was, którzy mogliby zadawać pytania, wasz kodeks przewiduje nagrodę pocieszenia i pułapkę: to dla własnego szczęścia, mówi, musisz służyć cudzemu, jedynym sposobem na osiągnięcie radości jest rezygnacja z niej na rzecz innych, jedynym sposobem na osiągnięcie dobrobytu jest rezygnacja z własnego bogactwa na rzecz innych, jedynym sposobem na uratowanie życia jest ratowanie wszystkich oprócz siebie — a jeśli nie znajdujesz w tych działaniach radości, to twoja własna wina i dowód na to, że jesteś zły; gdybyś był dobry, znalazłbyś szczęście w wydaniu bankietu na rzecz innych, a godność istnienia w ochłapach, które zechcą ci rzucić. Wy, pozbawieni kryterium poszanowania własnej wartości, bierzecie na siebie winę i nie ośmielacie się zadawać pytań. W głębi duszy jednak znacie odpowiedź, lecz odmawiacie dopuszczenia do świadomości tego co widzicie, ukrytej przesłanki kierującej światem. Znacie ją nie w formie uczciwego stwierdzenia, lecz mrocznego niepokoju, kiedy miotacie się pomiędzy wstydliwym oszustwem a niechętnym wypełnianiem zasady zbyt nikczemnej, by ją nazwać po imieniu.
Ja, nie akceptujący tego, co niezasłużone, ani w formie wartości, ani winy, jestem tu po to, by zadać wam pytania, od których uciekaliście. Dlaczego moralne jest służenie cudzemu szczęściu, lecz nie własnemu? Jeśli przyjemność jest wartością, dlaczego jest moralna, gdy doświadczają jej inni, lecz niemoralna, gdy ty sam jej doznajesz? Jeśli uczucie wywołane zjedzeniem ciastka jest wartością, dlaczego w twoim żołądku stanowi ono niemoralne nadużycie, ale staje się celem moralnym, gdy starasz się zapewnić je innym? Dlaczego twoje pragnienie jest niemoralne, a cudze moralne? Dlaczego niemoralne jest wyprodukowanie wartości i zachowanie jej, ale moralne wyrzeczenie się jej? A jeśli niemoralne jest zachowanie przez ciebie tej wartości, dlaczego jest moralne przyjęcie jej przez innych? Jeśli ty jesteś bezinteresowny i cnotliwy, oddając ją, czyż oni nie są samolubni i źli, biorąc? Czy cnota polega na służeniu swemu przeciwieństwu? Czy celem moralnym dobrych jest złożenie siebie w ofierze złym?
Odpowiedź, przed którą uciekacie, przerażająca odpowiedź, brzmi: nie, biorcy nie są źli, pod warunkiem, że nie zapracowali sobie na wartość, którą im dajecie. Jej akceptacja przez nich nie jest niemoralna, pod warunkiem, że sami nie potrafią jej wyprodukować, zasłużyć na nią ani dać wam czegokolwiek w zamian. Przyjemność, jaką z niej czerpią, nie jest niemoralna, pod warunkiem, że im się nie należała.
Taki jest ukryty kodeks waszej doktryny, druga połowa waszej podwójnej moralności: niemoralne jest życie na podstawie własnego wysiłku, moralne zaś żerowanie na cudzym — niemoralna jest konsumpcja własnych produktów, moralna zaś konsumpcja cudzych — niemoralne jest zarabianie, moralne zaś wyłudzanie — to pasożyty stanowią moralne uzasadnienie istnienia producentów, ale istnienie pasożytów jest celem samym w sobie — złem jest odnoszenie korzyści z własnych osiągnięć, dobrem zaś czerpanie ich z ofiar — złem jest budowanie własnego szczęścia, dobrem zaś przeżywanie go za cenę cudzej krwi.
Wasz kodeks dzieli ludzkość na dwie kasty i rozkazuje im żyć według dwóch przeciwnych zasad: jednym wolno pragnąć wszystkiego, drugim — niczego, jedni są wybrańcami, drudzy — sługami, jedni podróżnymi, drudzy — zwierzętami pociągowymi, jedni — zjadaczami, drudzy — zjadanymi. Jakie kryterium określa twoją kastę? Co jest twoim kluczem to elity moralnej? Jest nim brak wartości.
Jakakolwiek wartość wchodzi w grę, to jej brak stanowi twoje roszczenie wobec tych, którzy ją posiadają. Twoja potrzeba pozwala ci żądać nagród. Jeśli potrafisz zaspokoić własne potrzeby, ta umiejętność przekreśla twoje prawo do ich zaspokajania. Ale potrzeba, której zaspokoić nie potrafisz, daje ci pełne prawo do rozporządzania cudzym życiem.
Jeśli odnosisz sukces, każdy człowiek, któremu się to nie udaje, jest twoim panem; jeśli ponosisz klęskę, każdy, komu się udaje, jest twoim sługą. Niezależnie od tego, czy twoja klęska jest sprawiedliwa, twoje życzenia racjonalne, nieszczęście niezasłużone czy też wynikające z twoich przywar, to właśnie ono daje ci prawo do nagród. To ból, niezależnie od swojej natury czy przyczyny, ból jako fundamentalny aksjomat, daje ci w zastaw całe istnienie. Jeśli uleczysz ból własnym wysiłkiem, nie otrzymasz pochwały: twój kodeks określa to pogardliwie jako „dbanie o własny interes”. Do jakiejkolwiek dążysz wartości, czy to będzie bogactwo, pożywienie, miłość czy prawa, jeśli osiągasz ją dzięki własnej cnocie, twój kodeks nie uznaje tego za osiągnięcie moralne: nikt na tym nie traci, to handel, nie jałmużna; zapłata, nie poświęcenie. To, co zasłużone, należy do samolubnej, komercyjnej domeny obopólnego zysku; jedynie to, co niezasłużone, nawołuje do moralnej transakcji przynoszącej korzyść jednemu kosztem upadku drugiego. Żądanie nagród za swoją cnotę jest samolubne i niemoralne; dopiero brak cnoty czyni z twoich żądań prawo moralne.
Moralność, dla której potrzeba stanowi roszczenie, za kryterium wartości przyjmuje pustkę — nieistnienie — nagradza zaś nieobecność, porażkę: słabość, brak umiejętności, niekompetencję, cierpienie, chorobę, katastrofę, brak, wadę, skazę — zero.
Kto płaci za te roszczenia? Ci, których potępia się jako nie-zera, każdy w takim stopniu, w jakim odbiega od ideału. Ponieważ wszystkie wartości są produktem cnót, przy zadawaniu pokuty mierzy się stopień twojej cnotliwości, przy rozdzielaniu dóbr zaś rozmiar twoich wad. Wasz kodeks stwierdza, że człowiek rozumny musi się poświęcić na rzecz nierozumnego, niezależny na rzecz pasożytów, uczciwy na rzecz nieuczciwych, sprawiedliwy na rzecz niesprawiedliwych, produktywny na rzecz darmozjadów, prawy na rzecz sprzedawczyków, szanujący się na rzecz skomlących neurotyków. Zastanawiacie się nad małodusznością otaczających was ludzi? Człowiek, który osiągnie te cnoty, nie zaakceptuje waszego kodeksu moralnego; człowiek, który go akceptuje, nie osiągnie ich.
W moralności poświęcenia pierwszą wartością, jaką się poświęca, jest sama moralność; następną jest poszanowanie własnej wartości. Kiedy potrzeba stanowi kryterium, każdy człowiek jest zarówno ofiarą, jak i pasożytem. Jako ofiara musi pracować na realizację cudzych potrzeb, siebie samego stawiając w pozycji pasożyta, którego potrzeby muszą zaspokoić inni. W stosunku do innych ludzi może występować tylko w jednej z dwóch haniebnych ról: jako żebrak lub jako wampir.
Boisz się człowieka posiadającego o dolara mniej niż ty; ten dolar prawnie mu się należy, co stawia cię w pozycji moralnego złodzieja. Nienawidzisz człowieka posiadającego o dolara więcej niż ty; ten dolar należy się tobie, czujesz się moralnie okradziony. Człowiek stojący niżej jest źródłem winy, człowiek stojący wyżej — źródłem frustracji. Nie wiesz, czego się wyrzekać lub żądać, kiedy dawać, a kiedy brać, która przyjemność prawnie ci się należy, a która jest niespłaconym długiem wobec innych — ze wszystkich sił unikasz, jako „teorii”, świadomości, że na podstawie przyjętego przez siebie kryterium moralnego jesteś winien każdej chwili swojego życia, że każdego przełykanego przez ciebie kęsa pożywienia ktoś na świecie potrzebuje — i w ślepej urazie rezygnujesz z rozważania tego problemu, stwierdzając, że na ziemi nie da się osiągnąć ani pragnąć moralnej perfekcji i że musisz przemykać ukradkiem przez życie, unikając wzroku młodych, którzy patrzą na ciebie tak, jakby poszanowanie własnej wartości było na ziemi możliwe, i oczekują go od ciebie. Wstyd to jedyne, co zachowałeś w duszy — podobnie jak każdy, kto cię mija, unikając twojego wzroku. Zastanawiasz się, dlaczego moralność nie przyniosła ludziom braterstwa i wzajemnej dobrej woli?
Uzasadnienie poświęcenia proponowane przez waszą moralność jest bardziej niemoralne niż niemoralność, której uzasadnieniu ma służyć. Według niego motywem twojego poświęcenia powinna być miłość — miłość do wszystkich ludzi. Moralność głosząca pogląd, że wartości du-chowe są cenniejsze od materialnych, ucząca cię gardzić dziwką oddającą swoje ciało komu popadnie — żąda od ciebie, byś oddał duszę rozpustnej miłości każdego, kto się pojawi na horyzoncie.
Podobnie jak bogactwo, miłość ani żadne inne uczucie nie może być pozbawione przyczyny. Uczucie jest odzewem na istniejący fakt, oceną podyktowaną przez twoje kryteria. Kochać, znaczy cenić. Człowiek, który wam powie, że można cenić bez wartości, kochać kogoś, kogo się postrzega jako bezwartościowego, twierdzi zarazem, że można się wzbogacić dzięki konsumpcji bez produkcji i że papierowe pieniądze mają tę samą wartość co złoto.
Zwróćcie uwagę, że nie oczekuje od was odczuwania pozbawionego przyczyny lęku. Kiedy tacy jak on zdobywają władzę, są mistrzami w wynajdywaniu środków terroru i dają wam liczne powody do odczuwania strachu, za pomocą którego pragną wami rządzić. Gdy jednak chodzi o miłość, najwyższe uczucie, pozwalacie im wykrzykiwać, że jesteście przestępcami moralnymi, skoro nie potraficie odczuwać bezprzyczynowej miłości. Gdy człowiek bez powodu odczuwa lęk, wysyłacie go do psychiatry; znaczenia, charakteru i dostojeństwa miłości nie strzeżecie już tak pilnie.
Miłość jest wyrazem wartości człowieka, najwyższą nagrodą, jaką można otrzymać za zalety wypracowane w swojej osobowości i osobie, emocjonalną ceną płaconą przez jednego człowieka za radość, jaką mu dają cnoty drugiego. Wasza moralność żąda oddzielenia miłości od wartości i ofiarowania jej pierwszemu lepszemu obibokowi, nie w odpowiedzi na jego wartość, lecz na potrzebę; nie w formie nagrody, lecz jałmużny, nie jako zapłatę za cnoty, lecz jako czek in blanco wystawiony na przywary. Wasza moralność mówi wam, że celem miłości jest uwolnienie się z więzów moralności, że miłość stoi ponad oceną moralna, że prawdziwa miłość przewyższa, wybacza i znosi każdy rodzaj zła w ukochanej osobie i że im jest większa, na tym większą nieprawość jej pozwala. Kochanie człowieka za jego cnoty jest marne i ludzkie, mówi; kochanie go za wady jest świętością. Kochanie tych, którzy są tego warci, jest dbaniem o własne interesy; kochanie tych, którzy nie są, poświęceniem. Jesteś winien miłość tym, którzy na nią nie zasługują, a im bardziej nie zasługują, tym więcej jesteś im winien — im wstrętniejszy obiekt, tym szlachetniejsza miłość — a jeśli potrafisz sprowadzić swoją duszę do stanu wysypiska, przyjmującego wszystko na równych prawach, jeśli potrafisz przestać cenić wartości moralne, osiągnąłeś stan moralnej perfekcji.
Taka jest wasza moralność poświęcenia i jej bliźniacze ideały: przeobrażenia życia swego ciała w obraz chlewu i życia swego ducha w obraz wysypiska.
Taki był wasz cel — i osiągnęliście go. Dlaczego teraz jęczycie, że człowiek jest bezradny, a jego aspiracje daremne? Bo nie potrafiliście zdobyć bogactwa, dążąc do zniszczenia? Bo nie potrafiliście znaleźć rozkoszy w czczeniu bólu? Bo nie potrafiliście żyć, przyjąwszy za kryterium wartości śmierć?
Byliście zdolni żyć tylko w takim stopniu, w jakim łamaliście swój kodeks moralny, a jednak wierzycie, że ci, którzy go głoszą, są przyjaciółmi ludzkości, potępiacie siebie i nie ośmielacie się kwestionować ich pobudek ani celów. Spójrzcie na nich teraz, stojąc przed swoim ostatnim wyborem — i jeśli postanowicie zginąć, gińcie z pełną świadomością tego, jak tanio sprzedaliście skórę tak słabemu wrogowi.
Mistycy obu szkół, głoszący doktrynę poświęcenia, są zarazkami atakującymi poprzez wasz jedyny słaby punkt: obawę przed poleganiem na własnym umyśle. Mówią wam, że dysponują środkami wiedzy wyższymi niż umysł, świadomością nadrzędną wobec rozumu, jakby otrzymali specjalny przywilej od jakiegoś kosmicznego urzędnika, potajemnie udzielającego im wskazówek. Mistycy ducha utrzymują, że posiadają dodatkowy zmysł, którego wam brak: ich szósty zmysł polega na zaprzeczaniu wszelkiej wiedzy zdobytej przez pięć pozostałych. Mistycy mięśni nie uzurpują sobie prawa do percepcji pozazmysłowej: stwierdzają po prostu, że wasze zmysły nie są nic warte i że ich mądrość polega na dostrzeganiu w niewiadomy sposób waszej ślepoty. Jedni i drudzy żądają od was uznania własnej świadomości za iluzję i oddania im się we władanie. Dowodem ich wyższej wiedzy ma być fakt, iż twierdzą coś dokładnie odwrotnego niż to, co wy wiecie, a dowodem lepszej znajomości egzystencji fakt, że doprowadzają was do nędzy, poświęcenia, głodu i unicestwienia. Twierdzą, że dostrzegają sposób życia lepszy od waszej egzystencji na ziemi. Mistycy ducha nazywają go „innym wymiarem”, co oznacza zaprzeczanie istniejącym wymiarom. Mistycy mięśni nazywają go „przyszłością”, co oznacza przeczenie teraźniejszości. Istnienie polega na posiadaniu tożsamości. Jaką tożsamość potrafią nadać swojemu wyższemu królestwu? Opowiadają wam o tym, czym nie jest, ale nigdy o tym, czym jest. Identyfikują jedynie poprzez negację: Bóg jest czymś, czego nie może zrozumieć ludzki umysł, mówią— i żądają, byście to uważali za wiedzę — Bóg to nie-człowiek, niebo to nie-ziemia, dusza to nie-ciało, cnota to nie-zysk, A to nie-A, percepcja jest pozazmysłowa, a wiedza pozarozumowa. Ich definicje nie polegają na definiowaniu, lecz na wymazywaniu.
Jedynie metafizyka pijawki może się przyssać do pojęcia wszechświata, w którym kryterium tożsamości stanowi zero. Pijawka pragnie uciec przed koniecznością określania własnej natury — przed świadomością, że substancją, z której buduje swój prywatny wszechświat, jest krew. Jaki jest charakter wyższego świata, dla którego poświęcają istniejący? Mistycy ducha przeklinają materię, mistycy mięśni przeklinają zysk. Pierwsi chcą, by człowiek skorzystał na wyrzeczeniu się życia doczesnego, drudzy — by odziedziczył ziemię, wyrzekając się wszelkich korzyści. Ich niematerialne, niedochodowe światy to krainy, w których rzeki niosą mleko i kawę, wino tryska ze skał, a ciasto spada z chmur za cenę otwarcia ust. W doczesnym, interesownym życiu trzeba zainwestować ogromną ilość cnoty — inteligencji, uczciwości, energii, umiejętności — by wybudować milę drogi; w ich niematerialnym, bezinteresownym świecie lata się z planety na planetę za cenę życzenia. Kiedy uczciwa osoba pyta ich „Jak?”, odpowiadają z pogardliwą wyższością, że „jak” jest pojęciem przyziemnych realistów; pojęciem wyższych duchów jest Jakoś”. Na tej ziemi, ograniczonej materią i zyskiem, nagrody zdobywa się dzięki myśleniu; w świecie wolnym od takich ograniczeń zdobywa sieje za pomocą życzeń.
Oto cały ich nędzny sekret. Sekretem ich wszystkich ezoterycznych filozofii, dialektyk i wyższych zmysłów, umykających oczu i mrukliwych słów, sekretem, w imię którego niszczą cywilizację, język, przemysł i życie, sekretem, w imię którego dziurawią własne oczy i uszy, przytępiają zmysły i opróżniają umysły, celem rozwadniania aksjomatów rozumu, logiki, materii, istnienia, rzeczywistości —jest wzniesienie na tle tej plastycznej masy jednego świętego aksjomatu: ich życzenia.
Ograniczeniem, przed którym usiłują uciec, jest zasada tożsamości. Wolnością, której poszukują, jest wolność od faktu, że A zawsze będzie równe A, niezależnie od ich łez i napadów furii — że rzeka nie przyniesie im mleka, niezależnie od tego, jak bardzo będą głodni — że woda nie popłynie w górę, niezależnie od tego, jak by im to ułatwiło życie, i jeśli chcą ją doprowadzić do dachu drapacza chmur, muszą tego dokonać myślą i pracą, w których liczy się charakter każdego cala rurociągu, ale nie ich uczucia — uczuciami bowiem nie zdołają zmienić kursu jednej drobinki kurzu w powietrzu ani natury żadnego postępku, którego się dopuścili.
Ci, którzy wam mówią, że człowiek nie jest zdolny postrzegać rzeczywistości niezniekształconej przez jego zmysły, mają na myśli to, że nie chcą widzieć rzeczywistości niezniekształconej przez ich uczucia. „Istniejący stan rzeczy” to stan postrzegany przez twój umysł; oddziel go od rozsądku, a otrzymasz „stan pobożnych życzeń”.
Nie istnieje uczciwy bunt przeciwko rozumowi — a kiedy akceptujesz jakąkolwiek część ich doktryny, powoduje tobą pragnienie, by upiekło ci się coś, na usiłowanie czego rozsądek by ci nie pozwolił. Wolnością, której szukasz, jest wolność od faktu, że jeśli twój majątek pochodzi z kra-dzieży, jesteś łajdakiem, niezależnie od tego, ile dajesz na cele dobroczynne ani jak często się modlisz — że jeśli sypiasz z dziwkami, nie jesteś nic wart jako mąż, niezależnie od tego, jak gorliwie zapewniasz siebie następnego ranka o miłości do żony — że jesteś jednostką, a nie serią przypadkowych kawałków rozrzuconych po wszechświecie, w którym nic nie trzyma się kupy i nic cię do niczego nie obliguje, po wszechświecie z dziecinnego koszmaru, gdzie tożsamości zmieniają się i rozmywają, gdzie nędznik i bohater są wymienialnymi, dowolnie przybieranymi rolami — że jesteś człowiekiem — że jesteś jednostką — że jesteś.
Nieważne, jak gorliwie zapewniasz, że celem twoich mistycznych życzeń jest wyższa forma życia, bunt przeciwko tożsamości jest życzeniem nieistnienia. Pragnąc nie być niczym konkretnym, pragniesz po prostu nie być.
Twoi nauczyciele, mistycy obu szkół, odwrócili w swojej świadomości zasadę przyczyny i skutku, a teraz usiłują ją odwrócić w życiu. Uważają swoje uczucia za przyczynę, a umysł za bierny skutek. Przyjmują emocje za narzędzie postrzegania rzeczywistości. Swoje pragnienia traktują jako fakt podstawowy, nadrzędny wobec wszystkich pozostałych. Uczciwy człowiek nie pragnie, zanim nie zidentyfikuje obiektu swoich pragnień. Mówi: „To istnieje, więc pragnę tego”. Oni mówią: „Pragnę tego, więc to istnieje”.
Chcą oszukać aksjomat istnienia i świadomości, uczynić ze swojej świadomości narzędzie służące nie do postrzegania, lecz do kreowania rzeczywistości, a istnienie nie ma być przedmiotem, lecz podmiotem ich świadomości — chcą być Bogiem, którego stworzyli na swój obraz i podobieństwo, tworzącym świat z nicości za pomocą kaprysu. Rzeczywistości nie da się jednak oszukać. To, co osiągają, jest przeciwieństwem ich pragnienia. Pragną nieograniczonej władzy nad istnieniem; zamiast tego tracą władzę nad własną świadomością. Wyrzekając się wiedzy, skazują się na koszmar wiecznej niewiedzy.
Te irracjonalne życzenia, które cię pociągają w ich doktrynie, emocje, które czcisz jak bożka, składając ziemię na ich ołtarzu, ta mroczna, niespójna namiętność wewnątrz ciebie, którą nazywasz głosem Boga albo własnych gruczołów, jest jedynie trupem twojego umysłu. Uczucie kolidujące z rozumem, uczucie, którego nie potrafisz wyjaśnić ani kontrolować, jest tylko pozostałością tego skrzywionego myślenia, które odebrało umysłowi kontrolę.
Kiedykolwiek popełniłeś grzech odmowy myślenia i widzenia, ukrywając przed pewnikiem rzeczywistości jakieś drobne życzenie, kiedykolwiek powiedziałeś: „Niech mój rozum nie osądza kradzieży ciastek albo nie roztrząsa istnienia Boga, niech się spełni moje irracjonalne życzenie, a we wszystkim innym będę rozsądny” — był to akt przenicowania świadomości, demoralizacji umysłu. Twój umysł stawał się wtedy przepłaconą ławą przysięgłych, przyjmującą rozkazy z jakiegoś podziemnego świata i tak przekręcającą dowody, by pasowały do pewnika, którego nie ośmiela się tknąć — a w efekcie otrzymujesz ocenzurowaną, rozbitą rzeczywistość, gdzie kawałki, które postanowiłeś widzieć, unoszą się ponad przepaściami tych niewidzialnych, połączone balsamem w postaci uczucia zwolnionego z myślenia.
Ogniwa, które usiłujesz zniweczyć, to ogniwa przyczyn. Wróg, którego pragniesz pokonać, to zasada przyczyny i skutku, nie zezwalająca na cuda. Zasada przyczyny i skutku to zasada tożsamości, odnosząca się do działania. Wszystkie działania są dziełem jednostek. Natura działania wynika z natury działającej jednostki; nic nie może działać sprzecznie ze swoją naturą. Działanie nie wywołane przed jednostkę byłoby wywołane przez zero, co by oznaczało, że nic sprawuje kontrolę nad czymś, nie-jednostka nad jednostką, nieistniejące nad istniejącym — i w ten sposób osiągnęlibyśmy wszechświat, którego pragną twoi nauczyciele, przyczynę ich doktryn bezprzyczynowego działania, powód ich buntu przeciwko rozumowi, cel ich moralności, polityki, ekonomii, upragniony ideał: rządy zera.
Zasada tożsamości nie pozwala ci zjeść ciastka i mieć go nadal. Zasada przyczyny i skutku nie pozwala ci zjeść ciastka, zanim je otrzymałeś. Ale jeśli utopisz obie zasady w otchłaniach swojego umysłu, jeśli będziesz udawać przed sobą i innymi, że nie widzisz — możesz próbować uzurpować sobie prawo do zjedzenia swojego ciastka dzisiaj, a jutro zabrania mi mojego, możesz głosić, że aby mieć ciastko, należy je zjeść, zanim się je upiekło, że aby wyprodukować, należy najpierw skonsumować, że wszyscy, którzy sobie czegoś życzą, mają do tego jednakowe prawo, bo nic z niczego nie wynika. To, co bezprzyczynowe w materii, prowadzi do tego, co niezasłużone w duchu. Kiedykolwiek buntujesz się przeciwko zasadzie przyczyny i skutku, kieruje tobą oszukańcze pragnienie, nie aby przed nią uciec, lecz gorzej: aby ją odwrócić. Pragniesz niezasłużonej miłości, jak gdyby miłość, czyli skutek, mogła ci nadać osobistą wartość, czyli przyczynę — pragniesz niezasłużonego podziwu, jak gdyby podziw, czyli skutek, mógł dać ci cnotę, czyli przyczynę — pragniesz niezasłużonego bogactwa, jak gdyby bogactwo, czyli skutek, mogło ci dać umiejętność, czyli przyczynę — błagasz o miłosierdzie, miłosierdzie, nie sprawiedliwość, jakby niezasłużone przebaczenie mogło wymazać przyczynę tego błagania. I dla tych drobnych, paskudnych krętactw popierasz doktryny swoich nauczycieli, kiedy już idą na całego, głosząc, że wydawanie — skutek — tworzy bogactwo — przyczynę; że narzędzia — skutek — tworzą inteligencję — przyczynę; że twoje pragnienia seksualne — skutek — tworzą twoje wartości filozoficzne — przyczynę. Kto płaci za tę orgię? Kto powoduje to, co nie ma powodu? Kim są ofiary, skazane na pozostanie nieznanymi i milczącą agonię, by nie zakłócić pozorów swego nieistnienia? My nimi jesteśmy — my, ludzie umysłu.
Jesteśmy przyczyną wszystkich wartości, których pożądacie, my, myślący, a zatem definiujący tożsamość i odkrywający ogniwa przyczyny i skutku. Nauczyliśmy was wiedzieć, mówić, produkować, pragnąć i kochać. Gdyby nie my, wy, którzy wyrzekliście się rozsądku, nie moglibyście realizować swoich pragnień ani nawet ich posiadać. Nie potrafilibyście pragnąć ubrań, których nie uszyto, samochodu, którego nie wynaleziono pieniędzy, których nie wymyślono, w zamian za dobra, które nie istnieją, podziwu niedoświadczonego przez ludzi, którzy nic nie zyskali, miłości należnej i właściwej tylko tym, którzy zachowują zdolność myślenia, wyboru i wartościowania.
Wy, wyskakujący jak dzikusy z dżungli swoich uczuć na Piątą Aleję naszego Nowego Jorku i obwieszczający, że chcecie zachować światło elektryczne, ale zniszczyć jego źródła — to z naszego bogactwa korzystacie, niszcząc nas, z naszych wartości, potępiając nas, z naszego języka, przecząc istnieniu umysłu.
Tak jak mistycy ducha wymyślili swoje niebo na obraz ziemi, pomijając nasze istnienie, i obiecali wam nagrody, cudem stworzone z nie-materii, współcześni mistycy mięśni pomijają nasze istnienie i obiecują wam niebo, w którym materia kształtuje się z własnej, bezprzyczynowej woli w nagrody pożądane przez nie-umysł.
Przez wieki mistycy ducha kazali sobie płacić za ochronę, czyniąc życie na ziemi nieznośnym, a potem żądając od was zapłaty za pocieszenie i ulgę; zakazując wszelkich cnót, które umożliwiają życie, a potem jadąc na grzbiecie waszego wstydu; obwieszczając, że produkcja i rozkosz są grze-chami, a potem zbierając od grzeszników okup. My, ludzie umysłu, byliśmy cichymi ofiarami tej doktryny, my, gotowi złamać ich kodeks moralny i dać się potępić za grzech rozumu — my, myślący i działający, podczas gdy oni pragnęli i modlili się — my, moralni rozbitkowie, szmuglujący życie, gdy zbrodnią było żyć — podczas gdy oni pławili się w chwale moralnej za cnotę pokonania chciwości i rozdawania w bezinteresownej dobroczynności dóbr materialnych wyprodukowanych przez — biała plama.
Teraz jesteśmy skuci i zmuszani do produkcji przez dzikusów, którzy nie identyfikują nas nawet jako grzeszników — dzikusów głoszących, że nie istniejemy, po czym grożących odebraniem nam życia, którego nie posiadamy, jeśli nie dostarczymy im dóbr, których nie produkujemy. Teraz oczekuje się od nas, że zapewnimy transport kolejowy i będziemy znali co do minuty czas przybycia pociągu na stację po drugiej stronie kontynentu, że będziemy kierować hutami żelaza i znać strukturę molekularną każdej kapki metalu w kablach waszych mostów i w kadłubach sa-molotów utrzymujących was w powietrzu — podczas gdy plemiona waszych groteskowych, małych mistyków mięśni biją się o trupa świata, bełkocząc nieludzkim głosem, że nie ma żadnych zasad, pewników, wiedzy ani umysłu.
Schodząc poniżej poziomu dzikusa, wierzącego, że wymawiane przez niego magiczne słowa mają moc zmieniania rzeczywistości, wierzą oni, że rzeczywistość można zmienić mocą słów, których nie wymawiają — a ich czarodziejską różdżką jest biała plama, utrzymywanie, że nic nie może zaistnieć, jeśli nie dadzą na to magicznego przyzwolenia.
Tak jak ich ciała żywią się kradzionymi dobrami, ich umysły karmią się kradzionymi pojęciami i głoszą, że uczciwość polega na odmowie przyjęcia do wiadomości, że się kradnie. Tak jak korzystają ze skutków, przecząc przyczynom, korzystają też z pojęć, przecząc korzeniom i istnieniu owych pojęć. Tak jak nie pragną budować, lecz zagarniać fabryki, nie pragną myśleć, lecz zagarnąć myśl ludzką.
Tak jak głoszą, że do kierowania fabryką potrzeba jedynie umiejętności przekładania dźwigni maszyn, i wymazują pytanie, kto stworzył fabrykę — głoszą też, że nie istnieją jednostki, a jedynie ruch, i wymazują fakt, że ruch zakłada istnienie rzeczy, która się porusza, a zatem bez pojęcia jednostki pojęcie ruchu nie może istnieć. Tak jak głoszą swoje prawo do konsumpcji tego, na co nie zapracowali, i wymazują pytanie, kto ma to wyprodukować — głoszą, że nie istnieje zasada tożsamości, że nie istnieje nic z wyjątkiem zmiany, i wymazują fakt, że zmiana zakłada istnienie rzeczy, która się zmienia, i tej, w którą się zmienia, a zatem bez zasady tożsamości pojęcie zmiany jest niemożliwe. Tak jak ograbiają przemysłowca, przecząc jego wartości, usiłują zawładnąć całym istnieniem, zaprzeczając, jakoby istniało.
„Wiemy, że nic nie wiemy” — trajkoczą, wymazując fakt, że to także jest wiedza — „Nie ma pewników” — trajkoczą, wymazując fakt, że wygłaszają pewnik — „Nie można dowieść, że się istnieje ani że się posiada świadomość” — trajkoczą, wymazując fakt, że dowód zakłada istnienie, świadomość i skomplikowany łańcuch wiedzy: istnienie czegoś, co ma być poznane, świadomości zdolnej do jego poznania i znajomości pojęć udowodnionego i nieudowodnionego. Kiedy dzikus, który nie nauczył się mówić, głosi, że istnienie wymaga dowodu, prosi cię o dowiedzenie tego poprzez nieistnienie — kiedy głosi, że dowodu wymaga świadomość, prosi o dowiedzenie tego poprzez nieświadomość — prosi, żebyś wyszedł w otchłań znajdującą się poza istnieniem i świadomością, by mu dowieść istnienia obu — prosi, żebyś stał się zerem, zdobywającym wiedzę na temat zera.
Kiedy głosi, że aksjomat można przyjąć lub odrzucić i nie decyduje się przyjąć aksjomatu, że istnieje, wymazuje fakt, że przyjął go poprzez wypowiedzenie tego zdania — że jedynym sposobem odrzucenia go jest zamknąć się, nie wygłaszać żadnych teorii i umrzeć.
Aksjomat to twierdzenie, które identyfikuje podstawę wiedzy i każdego dalszego odnoszącego się do niej twierdzenia, twierdzenie obecne we wszystkich innych, niezależnie od tego, czy ktoś chce je tam widzieć czy nie. Aksjomat to twierdzenie pokonujące oponentów za pomocą faktu, że muszą je zaakceptować i posługiwać się nim w każdym procesie zmierzającym do zaprzeczenia mu. Niech jaskiniowiec, który nie przyjmuje aksjomatu tożsamości, spróbuje przedstawić swoją teorię, nie posługując się tym pojęciem ani żadnym wywodzącym się od niego — niech istota człekokształtna nie przyjmująca do wiadomości istnienia rzeczowników, spróbuje wymyślić język bez rzeczowników, przymiotników czy czasowników — niech czarownik nie uznający postrzegania zmysłowego, spróbuje tego dowieść, nie posługując się danymi zdobytymi dzięki niemu — niech łowca głów nie uznający logiki, spróbuje tego dowieść, nie posługując się logiką— niech pigmej twierdzący, że drapacz chmur nie potrzebuje fundamentów, jeśli ma więcej niż pięćdziesiąt pięter, usunie fundamenty spod swojego budynku zamiast spod twojego — niech kanibal gderający, że wolny umysł był potrzebny, by stworzyć cywilizację przemysłową, lecz nie jest potrzebny, by ją zachować, otrzyma grot strzały i niedźwiedzią skórę, a nie katedrę na uniwersytecie. Myślicie, że cofają was w mroki średniowiecza? Cofają was w mroki, jakich jeszcze w historii nie było. Ich celem nie jest epoka przednaukowa, lecz przedjęzykowa. Zamierzają was pozbawić pojęcia, na którym opiera się ludzki umysł, życie i kultura — pojęcia rzeczywistości obiektywnej. Zidentyfikujcie rozwój ludzkiej świadomości, a poznacie cel ich doktryny.
Dzikus to istota, która nie pojęła, że A jest równe A i że rzeczywistość jest rzeczywista. Jego umysł zatrzymał się na poziomie niemowlęcia, w stanie, w którym występują już początki postrzegania zmysłowego, ale nie rozpoznaje się jeszcze konkretnych przedmiotów. To właśnie niemowlę odbiera świat jako ruchomą plamę pozbawioną poruszających się przedmiotów — a jego umysł rodzi się w dniu, w którym pojmuje, że smuga, która wciąż obok niego przelatuje, jest jego matką, a ten wir za nią to firanka, że są to dwie konkretne jednostki i żadna nie może się zmienić w drugą, że są tym, czym są — że istnieją. Dzień, w którym pojmuje, że materia nie posiada woli, jest dniem zrozumienia, że ono samo ją posiada. Tak rodzi się człowiek. Kiedy spostrzega, że odbicie, które widzi w lustrze, nie jest złudzeniem — jest prawdziwe, lecz nie jest nim; że miraż na pustyni nie jest złudzeniem — powietrze i promienie światła wywołujące go są prawdziwe, ale nie jest to miasto, lecz odbicie miasta — dzień, w którym pojmuje, że nie jest biernym odbiorcą wrażeń danej chwili, że zmysły nie dostarczają mu automatycznej wiedzy w oddzielnych, pozbawionych kontekstu odcinkach, lecz jedynie materiał na wiedzę, który jego umysł musi nauczyć się scalać — dzień, w którym pojmuje, że zmysły nie mogą go omamić, że obiekty fizyczne nie mogą działać bez przyczyny, że jego organy percepcji są fizyczne i nie posiadają woli ani mocy wymyślania czy zniekształcania, że materiał, którego mu dostarczają, jest pewnikiem, ale umysł musi się nauczyć go rozumieć, odkryć naturę, przyczyny i pełen kontekst tego materiału, zidentyfikować postrzegane rzeczy — jest dniem jego narodzin jako myśliciela i naukowca.
My jesteśmy ludźmi, którzy osiągają ten dzień; wy postanowiliście osiągnąć go częściowo; dzikus to ktoś, kto nie osiąga go nigdy.
Dla dzikusa świat jest miejscem niezrozumiałych cudów, gdzie materia nieożywiona może wszystko, on sam zaś nic. Jego światem nie jest nieznane, lecz irracjonalny koszmar: niepoznawalne. Wierzy, że obiekty fizyczne posiadają tajemniczą wolę, napędzaną bezprzyczynowymi, nieprzewidywalnymi kaprysami, podczas gdy on jest bezradnym pionkiem na łasce sił, nad którymi nie ma kontroli. Wierzy, że naturą rządzą demony, posiadające nieograniczoną władzę, i że rzeczywistość jest ich plastyczną zabawką, w której mogą w każdej chwili zmienić jego miskę zjedzeniem w węża, a żonę w żuka, A, którego nigdy nie odkrył, może być dowolnym nie-A, jakie wybiorą, a jego jedyną wiedzą jest to, że nie wolno mu dążyć do wiedzy. Nie może na nic liczyć, może jedynie chcieć — spędza więc życie na chceniu, na błaganiu demonów, by spełniły jego życzenia mocą swojej woli, dziękując im, kiedy to czynią, biorąc winę na siebie, gdy tego nie czynią, składając im ofiary na znak wdzięczności i pokuty, czołgając się na brzuchu w strachu i czci dla słońca, księżyca, wiatru, deszczu i każdego łotra, który ogłasza się wyrazicielem ich woli, pod warunkiem, że jego słowa są niezrozumiałe, a maska dostatecznie przerażająca — pragnie, błaga i czołga się, po czym umiera, pozostawiając wam, jako zapis swojej wizji świata, zdeformowanych, potwornych bożków, hybrydy człowieka, bestii i pająka, wcielenia świata, w którym nie istnieje A.
Taki jest stan intelektualny waszych nauczycieli i do takiego świata chcą was przywieść. Jeśli się zastanawiacie, w jaki sposób zamierzają to zrobić, wejdźcie do dowolnej sali uniwersyteckiej, a usłyszycie, jak profesorowie uczą wasze dzieci, że człowiek nie może być niczego pewien, że jego świadomość nie jest nic warta, że nie może poznać faktów ani praw istnienia, że jest niezdolny do poznania obiektywnej rzeczywistości. Jakie zatem jest jego kryterium wiedzy i prawdy? Jest nim to, w co wierzą inni, odpowiadają nauczyciele. Nie istnieje wiedza, mówią, tylko wiara: twoja wiara w to, że istniejesz, jest warta tyle samo co czyjaś wiara w to, że ma prawo cię zabić; naukowe aksjomaty są warte tyle samo co mistyczna wiara w objawienia; przekonanie, że generator może wytworzyć światło elektryczne, jest warte tyle samo co przekonanie, że może je wytworzyć królicza łapka pocałowana pod drabiną w pierwszy dzień miesiąca — prawda jest taka, jakiej chcą ludzie, a ludzie to wszyscy oprócz ciebie; rzeczywistością jest to, co ludzie nią obwołali; nie ma faktów obiektywnych, jedynie kaprysy — człowiek poszukujący wiedzy w laboratorium za pomocą probówek i logiki jest staroświeckim, przesądnym głupcem; prawdziwy naukowiec to ktoś, kto bada opinię publiczną — i gdyby nie samolubna chciwość producentów dźwigarów stalowych, żywotnie zainteresowanych zahamowaniem postępu nauki, dowiedzielibyście się, że Nowy Jork nie istnieje, bo ankieta przeprowadzona wśród całej ludności świata wykazałaby dobitnie, że jej przekonania zabraniają mu istnieć. Przez wieki mistycy ducha głosili, że wiara jest nadrzędna w stosunku do rozumu, lecz nie śmieli przeczyć istnieniu tego drugiego. Ich spadkobiercy, mistycy mięśni, dokończyli dzieło i zrealizowali ich marzenie: głoszą, że wszystko jest wiarą, i nazywają to buntem przeciwko wierze. Ich bunt przeciwko nie dowiedzionym twierdzeniom polega na głoszeniu, że niczego nie można dowieść; bunt przeciwko wiedzy nadprzyrodzonej na twierdzeniu, że wszelka wiedza jest niemożliwa; bunt przeciwko wrogom nauki na twierdzeniu, że nauka to przesąd; bunt przeciwko zniewoleniu umysłu na twierdzeniu, że umysł nie istnieje.
Jeśli wyrzekacie się zdolności postrzegania, jeśli akceptujecie zmianę kryteriów z obiektywnych na kolektywne i czekacie, aż ludzkość wam powie, co macie myśleć, wkrótce przed oczami, których się wyrzekliście, rozegra się kolejna zmiana: wasi nauczyciele staną się władcami kolektywu, a jeśli odmówicie podporządkowania im się, protestując, że nie są całą ludzkością, odpowiedzą: „Skąd wiesz, że nie jesteśmy? Jesteśmy, bracie? Skąd wziąłeś to staroświeckie słowo?” Jeśli wątpicie, że taki właśnie jest ich cel, zwróćcie uwagę, jak uporczywie mistycy mięśni starają się wymazać z waszej pamięci fakt, iż pojęcie „umysł” kiedykolwiek istniało. Zwróćcie uwagę na ich nowomowę, słowa o gumowym znaczeniu, nieokreślone określenia, za pomocą których usiłują obejść pojęcie myślenia. Twoja świadomość, mówią, składa się z „odruchów”, „reakcji”, „doświadczeń”, „popędów” i „pragnień” — i odmawiają identyfikacji środków, za pomocą których zdobyli tę wiedzę, identyfikacji aktu jej przekazywania i aktu odbierania jej przez ciebie. Słowa potrafią cię „ocenić”, mówią i odmawiają identyfikacji powodu, dla którego słowa potrafią cię zmienić — biała plama. Student czytający książkę rozumie ją dzięki procesowi — biała plama. Naukowiec pracujący nad wynalazkiem posługuje się — biała plama. Psycholog pomagający neurotykowi rozwiązać problem i rozwikłać konflikt czyni to za pomocą — biała plama. Przemysłowiec — biała plama — nie ma takiej osoby. Fabryka jest „zasobem naturalnym”, jak drzewo, skała czy kałuża. Problem produkcji, mówią, został rozwiązany i nie zasługuje na badania ani troskę; waszym „odruchom” pozostał jedynie do rozwiązania promem dystrybucji. Kto rozwiązał problem produkcji? Ludzkość, odpowiadają. Jakie było rozwiązanie? Produkty istnieją. Skąd się wzięły? Skądś. Co się do tego przyczyniło? Przyczyny nie istnieją.
Głoszą, że każdy człowiek rodzi się upoważniony do istnienia bez pracy, niezależnie od praw kierujących rzeczywistością, ma więc prawo otrzymywać „podstawowy zasiłek” — żywność, ubiór, dach nad głową
— bez żadnych starań, jako coś prawnie mu należnego. Otrzymywać — od kogo? Biała plama. Każdy człowiek, obwieszczają, ma jednakowe prawo do korzystania z powstających na świecie dobrodziejstw techniki. Powstających — za czyją sprawą? Biała plama. Roztrzęsieni tchórze, po-zujący na obrońców przemysłowców, określają teraz cel ekonomii jako „dopasowanie nieograniczonych pragnień ludzkich do ograniczonej ilości dostarczanych dóbr”. Dostarczanych — przez kogo? Biała plama. Intelektualni bandyci, pozujący na profesorów, drwią z dawnych myślicieli, twierdząc, że ich teorie społeczne opierały się na niepraktycznym założeniu, iż człowiek jest istotą rozumną — ponieważ jednak ludzie nie są rozumni, mówią, należy stworzyć system, który im umożliwi istnienie w takim stanie, co znaczy: w opozycji do rzeczywistości. Kto to umożliwi? Biała plama. Pierwsza lepsza miernota publikuje plany kontroli nad dobrami wytwarzanymi przez ludzkość — i niezależnie od tego, czy ktoś się zgadza ze statystykami czy nie, nikt nie kwestionuje jej prawa do narzucania swoich planów siłą. Narzucania — komu? Biała plama. Kobiety z pieniędzmi, na które nie zapracowały, podróżują dookoła świata i wracają, by nieść zacofanym narodom przesłanie, że świat „domaga się” wyższego standardu życia. Domaga się — od kogo? Biała plama.
By zaś uzasadnić różnicę między wioską w dżungli a Nowym Jorkiem, posuwają się do ohydy tłumaczenia postępu cywilizacyjnego — drapaczy chmur, mostów wiszących, silników elektrycznych, pociągów — twierdzeniem, że człowiek jest zwierzęciem wyposażonym w „instynkt produkcji narzędzi”.
Zastanawiałeś się, co jest nie tak ze światem? Doktryna bezprzyczynowego i niezasłużonego osiągnęła apogeum. Wszystkie twoje gangi mistyków, ducha czy mięśni, walczą teraz o władzę nad tobą, gderając, że miłość rozwiąże wszystkie problemy twojego ducha, a bicz wszystkie problemy ciała — umysłu bowiem, jak sam się zgodziłeś, nie posiadasz Przyznając człowiekowi mniej godności niż bydłu, ignorując to, co mógłby im powiedzieć treser zwierząt — że żadnego zwierzęcia nie da się wytresować poprzez strach, że torturowany słoń raczej zmiażdży oprawcę, niż będzie dla niego pracował lub nosił jego ciężary — oczekują, że będzie dalej produkował lampy elektronowe, odrzutowce, silniki rozbijające atomy i teleskopy międzygwiezdne, otrzymując w nagrodę swoją porcję mięsa, a jako bodziec smagnięcie biczem po plecach.
Nie miej wątpliwości co do charakteru mistyków. Przez wszystkie wieki ich jedynym celem było okaleczenie twojej świadomości, a ich jedynym pragnieniem — pragnienie kierowania tobą przy użyciu siły.
Od rytuałów czarowników z dżungli, zniekształcających rzeczywistość do rozmiarów groteskowych absurdów, blokujących umysły swoich ofiar i przez wieki stagnacji utrzymujących ich w lęku przed nadprzyrodzonym — poprzez nadprzyrodzone doktryny średniowiecza, każące ludziom kulić się na zabłoconych podłogach nędznych chat w przerażeniu, że diabeł może skraść zupę, na którą pracowali osiemnaście godzin — po małego, obleśnego profesorka, zapewniającego, że twój mózg nie jest zdolny do myślenia, a ty nie masz środków postrzegania i musisz być ślepo posłuszny wszechmocnej woli siły nadprzyrodzonej, której na imię społeczeństwo — wszystko to jest tym samym działaniem w tym samym celu: zredukowania cię do postaci papki, która wyrzekła się zaufania do swojej świadomości.
Nie da się jednak tego zrobić bez twojej zgody. Jeśli na to pozwalasz, zasługujesz na to. Kiedy słuchasz kazania mistyka na temat bezsilności ludzkiego umysłu i zaczynasz wątpić we własną, nie jego, świadomość, kiedy pozwalasz, by twoim niestabilnym, półracjonalnym stanem wstrząsnęło pierwsze lepsze stwierdzenie, i dochodzisz do wniosku, że bezpieczniej jest zaufać jego pewności i wiedzy, kpisz z was obu: twoja zgoda jest jedynym źródłem jego pewności. Moc nadprzyrodzona, przed którą drży mistyk, niepoznawalny duch, którego czci, świadomość, którą uważa za wszechmocną — należą do ciebie.
Mistyk to ktoś, kto wyrzekł się własnego umysłu przy pierwszym zetknięciu z umysłami innych. Gdzieś w dzieciństwie, gdy jego pojmowanie rzeczywistości zderzyło się z cudzymi twierdzeniami, arbitralnymi rozkazami i sprzecznymi żądaniami, ogarnął go tak przemożny lęk przed niezależnością, że wyrzekł się rozumu. Mając wybór między ,ja wiem” a „oni mówią”, wybrał autorytet innych, wolał się podporządkować, niż zrozumieć, wolał wierzyć, niż myśleć. Wiara w nadprzyrodzoność zaczyna się od wiary w wyższość innych. Jego poddanie się przybrało formę uczucia, że musi ukryć swój brak zrozumienia, że inni posiadają jakąś tajemną wiedzę, której sam jest pozbawiony i że w jakiś niedostępny mu sposób potrafią tak zaczarować rzeczywistość, by odpowiadała ich życzeniom.
Od tej chwili, bojąc się myśleć, jest zdany na łaskę niezidentyfikowanych uczuć. Uczucia stają się jego jedynym przewodnikiem i jedyną pozostałością osobowości, trzyma się ich kurczowo — a jeśli myśli, to tylko o tym, jak ukryć przed sobą fakt, iż jego uczucia są koszmarem. Kiedy mistyk deklaruje, że czuje istnienie siły wyższej niż rozum, istotnie tak czuje, siłą tą nie jest jednak wszechwiedzący duch wszechświata, lecz świadomość każdego przechodnia, na rzecz którego wyrzekł się własnej. Mistykiem kieruje pragnienie robienia wrażenia, oszukiwania, schlebiania, okłamywania, zmuszania owej wszechmocnej cudzej świadomości. „Oni” są jego jedynym kluczem do rzeczywistości, czuje, że nie może istnieć inaczej niż tylko dzięki ujarzmieniu ich tajemnej siły i wymuszeniu na nich jakiejś nieokreślonej zgody. „Oni” są jego jedynymi organami postrzegania i, jak ślepiec uzależniony od wzroku psa, czuje, że musi ich trzymać na smyczy, by żyć. Panowanie nad cudzą świadomością staje się jego jedyną pasją; żądza władzy jest chwastem wyrastającym jedynie na pustkowiach porzuconego umysłu.
Każdy dyktator jest mistykiem, a każdy mistyk potencjalnym dyktatorem. Mistyk pragnie od ludzi posłuszeństwa, nie zgody. Chce, żeby się wyrzekli własnej świadomości na rzecz jego zapewnień, zarządzeń, życzeń, kaprysów — tak, jak on wyrzekł się swojej na rzecz ich własnej. Chce kierować ludźmi za pomocą wiary i siły — nie zadowala go ich zgoda, jeśli musi na nią zapracować faktami i rozsądkiem. Rozsądek jest wrogiem, którego śmiertelnie się boi, a zarazem uważa za niepewnego: rozsądek jest dla niego instrumentem oszustwa; czuje, że ludzie posiadają moc wyższą od rozsądku
— i tylko ich bezprzyczynowa wiara lub wymuszone posłuszeństwo mogą mu dać jakieś poczucie bezpieczeństwa, dowód, że objął panowanie nad mistycznym darem, którego mu brakowało. Jego pragnieniem jest rządzić, nie przekonać: przekonanie wymaga aktu niezależności i domaga się uznania pewnika w postaci rzeczywistości obiektywnej; on zaś pragnie władzy nad rzeczywistością i nad ludzkim instrumentem jej postrzegania — umysłem — władzy umieszczenia swojej woli pomiędzy istnieniem a rzeczywistością, jak gdyby, godząc się na udawanie rzeczywistości, którą im każe udawać, ludzie mieli ją istotnie stworzyć.
Tak jak pasożytuje na materii, zagarniając bogactwo wytworzone przez innych, i na duchu, plądrując pomysły wymyślone przez innych, mistyk schodzi poniżej poziomu szaleńca, tworzącego własne zdeformowane rzeczywistości — do poziomu pasożyta szaleństwa, dążącego do deformacji stworzonej przez innych.
Istnieje tylko jeden stan spełniający jego pragnienie nieskończoności, bezprzyczynowości i braku tożsamości: śmierć. Jakiekolwiek niezrozumiałe przyczyny przypisywałby swoim nieprzekazywalnym uczuciom, każdy, kto odrzuca rzeczywistość, odrzuca istnienie — a uczuciami, które odtąd nim kierują, są nienawiść do wszystkich wartości ludzkiego życia i pragnienie wszelkiego zła zdolnego je zniszczyć. Mistyk rozkoszuje się spektaklem cierpienia, biedy, służalczości i terroru: te rzeczy dają mu poczucie triumfu, dowód zwycięstwa nad racjonalną rzeczywistością. Żadna inna jednak nie istnieje.
Nieważne, czyjemu dobru rzekomo służy — Boga czy bezcielesnego gargulca, którego nazywa „ludem”; nieważne, jaki ideał wynosi do nadprzyrodzonych rozmiarów — w rzeczywistości, na ziemi, jego ideałem jest śmierć, pragnieniem zabijanie, a jedyne, co go zadowala, zadawanie tortur. Destrukcja to jedyny cel, jaki kiedykolwiek osiągnęła doktryna mistyków i jedyny, jaki osiąga dziś, a jeśli dokonane przez nich spustoszenia nie zmusiły ich do zakwestionowania własnej doktryny, jeśli utrzymują że kieruje nimi miłość, lecz nie powstrzymuje ich stos trupów, to dlatego, że prawda na temat ich dusz jest gorsza niż ta ohydna wymówka, na którą się godzisz — wymówka, że cel uświęca środki i że potworności, których się dopuszczają, są środkami wiodącymi do szlachetniejszego celu. Prawda jest taka, że te potworności są ich celem.
Ty, dość zepsuty, by wierzyć, że możesz się przyzwyczaić do dyktatury mistyka i zadowolić go spełnianiem jego rozkazów, wiedz, że nie ma sposobu na to, by go zadowolić. Kiedy go posłuchasz, odwróci rozkazy; pragnie posłuszeństwa dla samego posłuszeństwa i zniszczenia dla samego zniszczenia. Ty, dość tchórzliwy, by wierzyć, że możesz się dogadać z mistykiem, przystając na jego wymuszenia — wiedz, że nie ma sposobu, by go kupić, bo przystanie tylko na jedną łapówkę
— twoje życie — i weźmie je tym szybciej, im bardziej mu na to pozwalasz — a potworem, którego ma przekupić ta łapówka, jest ukryta biała plama w jego umyśle, każąca mu zabijać, by uciec przed świadomością, że to własnej śmierci pragnie.
Ty, dość niewinny, by wierzyć, że siły hulające swobodnie po dzisiejszym świecie kierują się pożądaniem rzeczy materialnych, wiedz, że walka mistyków o łupy jest jedynie zasłoną dymną, ukrywającą przed ich umysłami charakter ich pobudek. Bogactwo służy utrzymywaniu ludzkiego życia, a oni domagają się go, imitując żywe stworzenia, by udawać przed sobą, że pragną żyć. Ale to ich tarzanie się w zagrabionych dobrach nie jest radością, lecz ucieczką. Nie pragną zagarnąć twojej fortuny: pragną, byś ty ją stracił; nie pragną sukcesu, lecz twojej porażki; nie pragną życia, lecz twojej śmierci; nie pragną niczego, nienawidzą istnienia i wciąż uciekają, by się nie dowiedzieć, że sami są przedmiotem swojej nienawiści.
Ty, który nigdy nie pojąłeś natury zła i nazywasz ich „zbłąkanymi idealistami” — oby Bóg, którego wymyśliłeś, ci wybaczył! — wiedz, że to oni stanowią istotę zła, oni, słudzy antyżycia, pragnący pożreć świat, by wypełnić bezosobowe zero swoich dusz. Nie o twoje bogactwo im chodzi. Spiskują przeciwko umysłowi, a zatem: przeciwko ludzkiemu życiu.
Jest to spisek bez przywódcy ani kierunku, a drobni dranie, bogacący się na udręce tej czy innej ziemi, są przypadkowymi szumowinami, unoszącymi się na falach wielowiekowych ścieków, które przerwały tamę : i wylały się ze zbiornika nienawiści do rozsądku, logiki, umiejętności, osiągnięcia i radości, gromadzonej przez wszystkich skomlących antyludzi, głoszących wyższość „serca” nad rozumem.
Jest to spisek wszystkich, którzy nie pragną żyć, lecz chcą, aby „upiekło im się życie”, wszystkich, którzy pragną odciąć maleńki skrawek rzeczywistości i czują więź uczuciową z każdym, kto zawzięcie odcina inny — spisek łączący więzami uniku wszystkich dążących do wartości „zero”: profesora, który, nie potrafiąc myśleć, znajduje przyjemność w okaleczaniu cudzych umysłów; biznesmena, który, by chronić własną stagnację, znajduje przyjemność w krępowaniu talentu konkurentów; neurotyka, który, by bronić pogardy dla samego siebie, znajduje przyjemność w odbieraniu innym poszanowania własnej wartości; nieudacznika znajdującego przyjemność w pokonywaniu cudzych osiągnięć; miernoty znajdującej przyjemność w niszczeniu wielkości; eunucha znajdującego przyjemność w kastracji wszelkiej przyjemności — i wszystkich producentów ich intelektualnej amunicji, głoszących, że złożenie cnót w ofierze przeobrazi przywary w cnoty. Śmierć jest założeniem leżącym u źródła ich teorii i celem ich wszystkich działań — a wy jesteście ich ostatnimi ofiarami.
My, żywe bufory pomiędzy wami a naturą waszej doktryny, nie będziemy już was ratować przed skutkami waszych własnych wierzeń. Mamy już dość płacenia własnym życiem za wasze długi i za deficyt moralny nagromadzony przez poprzednie pokolenia. Żyliście w pożyczonym czasie — a ja jestem człowiekiem, który domaga się zwrotu pożyczki.
Jestem człowiekiem, którego istnienie miała wymazać biała plama wewnątrz was. Jestem człowiekiem, któremu nie chcieliście pozwolić ani żyć, ani umrzeć. Nie chcieliście, abym żył, bo baliście się wiedzieć, że dźwigam na swoich barkach zrzuconą przez was odpowiedzialność i że wasze życie jest w moich rękach; nie chcieliście, abym umarł, bo to wiedzieliście. Dwanaście lat temu, gdy pracowałem w waszym świecie, byłem wynalazcą. Wykonywałem zawód, który pojawił się w historii ludzkości ostatni i zniknie pierwszy, gdy ludzkość zejdzie do poziomu podludzi. Wynalazca to człowiek, który pyta wszechświat: „Dlaczego?” i nie pozwala, by cokolwiek stanęło między odpowiedzią a jego umysłem.
Jak człowiek, który odkrył zastosowanie pary, lub ten, który odkrył zastosowanie ropy, ja odkryłem źródło energii osiągalne od czasu narodzin ziemi, lecz dotąd stanowiące jedynie obiekt czci, trwogi i legend pozbawionych ciskającego gromy boga. Zbudowałem eksperymentalny model silnika, który przyniósłby fortunę mnie i tym, którzy by mnie wynajęli, zwiększyłby wydajność każdego urządzenia napędzanego elektrycznością i produktywność każdej godziny poświęcanej przez was zarabianiu na życie.
Potem, pewnego wieczoru, podczas zebrania w fabryce, otrzymałem za swoje osiągnięcie wyrok śmierci. Usłyszałem, jak troje pasożytów stwierdza, że mój mózg i życie stanowią jch własność, a moje prawo do istnienia jest uwarunkowane spełnieniem ich pragnień. Celem moich umiejętności, mówili, jest służba potrzebom tych, którzy ich nie posiadają. Nie mam prawa żyć — z racji mojej umiejętności życia; oni mają do tego pełne prawo — z racji swojej nieumiejętności. Wtedy zrozumiałem, co złego dzieje się ze światem, pojąłem, co niszczy ludzi i narody, i gdzie musi się rozegrać walka o życie. Zrozumiałem, że wrogiem jest odwrócona moralność, a jego jedyną siłą — moje przyzwolenie. Zrozumiałem, że zło jest bezsilne — że jest nim irracjonalność, ślepota, antyrzeczywistość — i że jedynym narzędziem jego triumfu jest gotowość dobra do służenia mu. Tak jak otaczające mnie pasożyty głosiły swoją bezradną zależność od mojego umysłu i oczekiwały ode mnie dobrowolnego oddania się w niewolę, której nie mogły mi narzucić; tak jak liczyły, że złożę siebie w ofierze, by mogły zrealizować swój plan — na całym świecie i w całej historii ludzkości, w każdej wersji i formie, od wymuszeń ze strony próżnujących krewnych po okrucieństwa państw praktykujących kolektywizm, ludzie dobrzy, zdolni, ludzie rozumu działają na rzecz własnego zniszczenia, przelewają w żyły zła krew własnej cnoty i pozwalają mu wlewać w swoje zabójczą truciznę, dając mu siłę przetrwania, a własnym wartościom pozostawiając bezradność śmierci. Zrozumiałem, że aby zło mogło pokonać człowieka cnotliwego, potrzebna jest jego własna zgoda i żadna krzywda uczyniona mu przez innych nie poskutkuje, jeśli on sam tej zgody nie udzieli. Zrozumiałem, że mogę położyć kres waszym postępkom, wymawiając w myślach jedno jedyne słowo. Wymówiłem je. Słowo to brzmiało: „Nie”.
Odszedłem z fabryki. Odszedłem ze świata. Zająłem się ostrzeganiem waszych ofiar i dostarczaniem im metody i broni do walki z wami. Metodą była odmowa unikania odwetu. Bronią była sprawiedliwość.
Jeśli chcecie wiedzieć, co straciliście, kiedy odszedłem i kiedy ci, którzy przyłączyli się do strajku, opuścili wasz świat — stańcie na niezbadanym przez człowieka pustkowiu i zadajcie sobie pytanie, w jaki sposób i jak długo przetrwalibyście, odmawiając myślenia i nie mając nikogo, kto by was nauczył, co robić, a ile zdołałyby odkryć wasze umysły, gdybyście zdecydowali się myśleć — zadajcie sobie pytanie, do ilu niezależnych wniosków doszliście w życiu, a ile czasu spędziliście na wykonywaniu działań, których nauczyli was inni — zapytajcie siebie, czy potrafilibyście odkryć, jak uprawiać ziemię i hodować dla siebie żywność, wynaleźć koło, dźwignię, cewkę indukcyjną, generator, lampę elektronową — i wtedy zdecydujcie, czy ludzie uzdolnieni są wyzyskiwaczami, żyjącymi z owoców waszej pracy i okradającymi was z bogactwa, które wytwarzacie, i czy ośmielacie się wierzyć, że jesteście zdolni ich zniewolić. Niech wasze kobiety przyjrzą się kobiecie z dżungli o wyschniętej twarzy i obwisłych piersiach, ucierającej w misce posiłki, godzina za godziną, wiek za wiekiem — i zadadzą sobie pytanie, czy ich „instynkt wytwarzania narzędzi” zapewni im lodówki, pralki i odkurzacze, a jeśli nie, czy istotnie pragną zniszczyć tych, którzy to wszystko stworzyli, lecz nie dokonali tego dzięki „instynktowi”.
Rozejrzyjcie się wokół wy, jaskiniowcy, dukający, że idee powstają dzięki środkom produkcji, a maszyna nie jest wytworem ludzkiej myśli, lecz mistyczną siłą, rodzącą ludzką myśl. Dla was nigdy nie nastała epoka przemysłu; do dziś trzymacie się kurczowo barbarzyńskiej moralności z czasów, w których praca mięśni niewolników zapewniała ludzkości nędzną egzystencję. Każdy mistyk zawsze tęsknił za niewolnikami, aby go chronili przed materialną rzeczywistością, przed którą drżał. Ale wy, w swoim groteskowym atawizmie, gapicie się tępo na drapacze chmur i kominy, marząc o zniewoleniu dostarczycieli materiałów — naukowców, wynalazców i przemysłowców. Domagając się publicznej własności środków produkcji, pragniecie publicznej własności umysłu. Ja nauczyłem strajkujących, że jedyną odpowiedzią, na jaką zasługujecie, jest: „Przyjdźcie i weźcie go sobie”.
Głosicie, że nie potraficie ujarzmić sił materii nieożywionej, a chcecie ujarzmić umysły ludzi zdolnych do wyczynów dla was niewykonalnych. Głosicie, że nie możecie bez nas przetrwać, a chcecie nam dyktować warunki naszego przetrwania. Głosicie, że nas potrzebujecie, a posuwacie się do bezczelności twierdzenia, że macie prawo rządzić nami przy użyciu siły — i oczekujecie, że my, nie obawiający się tej fizycznej natury, która was napełnia przerażeniem, stchórzymy na widok pierwszego lepszego chama, który was namówił, żebyście mu dali szansę rządzenia nami. Chcecie zbudować społeczeństwo oparte na następujących zasadach: że nie macie kompetencji do kierowania własnym życiem, lecz posiadacie wystarczające, by kierować cudzym — że nie jesteście przygotowani do wolności, lecz możecie sprawować rządy absolutne — że nie jesteście zdolni zarobić na życie mocą własnej inteligencji, ale możecie oceniać polityków i przyznawać im nieograniczoną władzę nad nieznaną wam sztuką, niezrozumiałą dla was nauką, osiągnięciami, o których nie macie pojęcia, i gigantycznymi zakładami przemysłowymi, gdzie wy, na podstawie własnej definicji swoich umiejętności, nie nadawalibyście się do pracy nawet na stanowisku zastępcy smarowacza.
Ten bożek waszego kultu zera, ten symbol niemocy — urodzony pasożyt — jest waszym wyobrażeniem człowieka i kryterium wartości, na obraz którego usiłujecie przekształcić swoją duszę. „To ludzka rzecz!” — wołacie w obronie wszelkiego zepsucia, poniżając się do tego stopnia, że chcecie, by pojęcie „ludzki” oznaczało słabeusza, durnia, nędznika, kłamcę, niezdarę, tchórza i oszusta, podczas gdy odmawiacie prawa przynależności do rodzaju ludzkiego bohaterowi, myślicielowi, producentowi, wynalazcy, silnemu, dążącemu do celu, czystemu —jak gdyby rzeczą ludzką było „odczuwanie”, ale nie myślenie; jak gdyby ludzka była klęska, lecz nie sukces; jak gdyby ludzkie było zepsucie, lecz nie cnota — jak gdyby człowiek kierował się przesłanką śmierci, a nie życia.
Chcąc nas pozbawić honoru, by potem móc pozbawić bogactwa, zawsze traktowaliście nas jak niewolników, nie zasługujących na uznanie moralne. Wychwalacie każde przedsięwzięcie określane jako niedochodowe, po czym potępiacie ludzi, dzięki dochodom których było ono moż-liwe. Uważacie, że „w interesie publicznym” leży każdy projekt na rzecz tych, którzy nie płacą — podczas gdy świadczenie usług tym, którzy płacą, do tej kategorii nie należy. „Pożyteczna dla społeczeństwa” jest każda jałmużna, handel natomiast jest dla społeczeństwa krzywdą. „Dobro publiczne” to dobro tych, którzy na nie nie zapracowali; tym, którzy zapracowali, dobro się nie należy. „Społeczeństwem” są dla was wszyscy, którzy nie zdołali osiągnąć żadnej cnoty ani wartości; każdy, kto ją osiągnął, każdy, kto wam dostarcza dóbr potrzebnych do przetrwania, przestaje być częścią społeczeństwa i rasy ludzkiej.
Jaka biała plama pozwoliła wam mieć nadzieję, że upiecze wam się to szambo sprzeczności, i planować je jako idealne społeczeństwo, skoro jedno „nie” waszych ofiar wystarczało do zburzenia całej tej konstrukcji? Co pozwala każdemu bezczelnemu żebrakowi obnażać swoje rany przed oczyma lepszych od siebie i tonem groźby prosić o pomoc? Podobnie jak on, wykrzykujecie, że liczycie na naszą litość, ale waszą sekretną nadzieją jest kodeks moralny, który was nauczył liczyć na nasz wstyd. Oczekujecie, że będziemy się czuli winni swoich cnót w obecności waszych przywar, ran i klęsk — winni, że żyjemy i cieszymy się życiem, które wy potępiacie, lecz błagacie, byśmy pomogli wam przeżyć.
Chcieliście wiedzieć, kim jest John Galt? Jestem pierwszym uzdolnionym człowiekiem, który odmówił uważania swoich zdolności za winę. Jestem pierwszym, który nie chce odprawiać pokuty za swoje cnoty ani pozwolić na wykorzystanie ich jako narzędzi zniszczenia swojej własnej osoby. Jestem pierwszym człowiekiem nie godzącym się na męczeństwo z rąk tych, którzy chcieliby, abym zginął w imię przywileju utrzymania ich przy życiu. Jestem pierwszym, który im powiedział, że ich nie potrzebuje i że dopóki nie nauczą się z nim pertraktować jak kupcy, oferując wartość za wartość, będą musieli istnieć bez niego, tak jak on będzie istniał bez nich; wtedy przekonają się, kto ma potrzeby, a kto umiejętności — i, jeśli ludzkie przetrwanie stanowi kryterium, na czyich warunkach nastąpi to przetrwanie.
Planowo i celowo uczyniłem to, co od zarania dziejów odbywało się na zasadzie biernego oporu. Zawsze istnieli ludzie, którzy strajkowali, w imię protestu i z rozpaczy, nie pojmując jednak znaczenia swoich działań. Człowiek wycofujący się z życia publicznego, by myśleć, lecz nie dzielić się swoimi myślami — człowiek postanawiający spędzić życie jako sługa, zachowując dla siebie żar swojego umysłu, nigdy nie nadając mu kształtu, wyrazu ani realnego wymiaru, odmawiając ofiarowania go światu, którym gardzi — człowiek pokonany przez odrazę, rezygnujący, nim zaczął, wolący rezygnację od uległości, pracujący na bardzo niskich obrotach, rozbrojony przez tęsknotę za ideałem, którego nie znalazł — wszyscy oni strajkują, strajkują przeciwko brakowi rozsądku, przeciwko waszemu światu i waszym wartościom. Nie znając jednak żadnych innych, własnych wartości, porzucają poszukiwania — w mrokach beznadziejnego oburzenia, słusznego bez znajomości tego, co słuszne, namiętnego bez znajomości pożądania, oddają wam władzę nad rzeczywistością i wyrzekają się bodźców swoich umysłów — po czym giną w gorzkim poczuciu daremności, jako buntownicy nie znający przedmiotu swego buntu i kochankowie, którzy nie odkryli miłości.
Haniebne czasy, które nazywacie mrokami średniowiecza, były epoką strajku inteligencji. Ludzie inteligentni zeszli wówczas pod ziemię i żyli nie odkryci, studiując potajemnie, po czym umierali, unicestwiając dzieła swoich umysłów; tylko garstka najdzielniejszych męczenników pozostała, by trzymać ludzkość przy życiu. Każdy okres rządów mistyków był epoką stagnacji i niedostatku, w której większość ludzi strajkowała przeciwko istnieniu, otrzymując za swoją pracę mniej, niż wystarczało na przeżycie, i nie pozostawiając władcom do zagrabienia nic z wyjątkiem ochłapów, odmawiając myślenia, odwagi, produkcji; właścicielem ich zysków i najwyższym autorytetem w kwestii prawdy był wówczas kaprys jakiegoś pozłacanego degenerata o władzy uświęconej prawem bożym lub siłą pałki. Droga historii ludzkości była drogą białych plam, biegnących przez jałową przestrzeń, wyżartą przez wiarę i przemoc, z kilkoma zaledwie chwilami blasku, następującymi wtedy, gdy uwolniona energia ludzi umysłu dokonywała cudów, na które wy gapiliście się, podziwialiście je i czym prędzej niszczyliście.
Tym razem to się wam nie uda. Gra mistyków dobiegła końca. Znikniecie we własnej nierzeczywistości — i dzięki niej. My, ludzie rozsądku, przetrwamy.
Wezwałem do strajku męczenników, którzy nigdy przedtem was nie opuścili. Dałem im broń, której przedtem nie mieli: świadomość ich moralnej wartości. Nauczyłem ich, że świat jest nasz, kiedykolwiek zechcemy się o niego upomnieć, ponieważ nasza moralność jest moralnością życia. Oni, wielkie ofiary, których dziełem były wszystkie cuda krótkiego lata ludzkości, oni, przemysłowcy, władcy materii, nie rozumieli charakteru swojego prawa. Nie wiedzieli, że do nich należy władza. Ja ich nauczyłem, że do nich należy chwała.
Wy, którzy macie czelność uważać nas za gorszych moralnie od pierwszego lepszego mistyka, nawiedzanego przez nadprzyrodzone wizje — wy, walczący jak sępy o zagrabione grosze, ale gardzący ludźmi zbijającymi majątek własną pracą — wy, gardzący biznesmenami, a podziwiający pseudoartystów — źródłem waszych kryteriów jest ten mistyczny miazmat, unoszący się z pierwotnych bagien, ten kult śmierci, który każe uznawać biznesmena za niemoralnego z racji faktu, że to on utrzymuje was przy życiu. Wy, twierdzący, że pragniecie się wznieść ponad prymitywne sprawy ciała, ponad rutynę realizacji czysto fizycznych potrzeb — kto jest zniewolony przez potrzeby fizyczne: Hindus harujący od świtu do zmroku przy ręcznym pługu za miskę ryżu czy Amerykanin jadący na traktorze? Kto jest władcą fizycznej rzeczywistości: człowiek śpiący na gwoździach czy ten, który śpi na materacu sprężynowym? Co jest narzędziem triumfu ducha ludzkiego nad materią: pełne zarazków chałupy nad brzegami Gangesu czy wyrastająca nad oceanem sylwetka Nowego Jorku? Jeśli nie poznacie odpowiedzi na te pytania — i nie nauczycie się stać na baczność w obliczu wytworów ludzkiego umysłu — niedługo już pożyjecie na tej ziemi, którą my kochamy i której nie pozwolimy wam zaprzepaścić. Nie prześliźniecie się po reszcie swoich dni. Przedstawiłem pokrótce zwykły bieg historii, żebyście mogli odkryć rodzaj zapłaty, którą mieliście nadzieję zrzucić na cudze barki. Ostatki waszych sił witalnych zostaną teraz wyssane, by dostarczyć czcicielom i nosicielom śmierci to, na co nie zapracowali. Nie udawajcie, że pokonała was podła rzeczywistość — pokonały was własne uniki. Nie udawajcie, że giniecie za szlachetny ideał — posłużycie jako pasza dla tych, którzy nienawidzą człowieka. Ale tym spośród was, którzy zachowali resztki godności i pragnienie miłości życia, daję szansę wyboru. Wybierajcie, czy chcecie zginąć za moralność, w którą nigdy nie wierzyliście i której nie praktykowaliście. Zatrzymajcie się na skraju autodestrukcji i przypatrzcie swoim wartościom i życiu. Dokonajcie przeglądu zawartości waszych umysłów.
Od dzieciństwa ukrywacie wstydliwy sekret, że nie czujecie pragnienia, by być moralnymi, nie chcecie dążyć do samozniszczenia, boicie się i nienawidzicie swojego kodeksu, ale nie ośmielacie się tego powiedzieć nawet samym sobie; że jesteście pozbawieni owych „moralnych instynktów”, które rzekomo czują inni. Im mniej czuliście, tym głośniej obwieszczaliście swoją bezinteresowną miłość i oddanie innym, bojąc się, by nie odkryli waszego własnego ja, tego, które zdradziliście i trzymaliście w ukryciu, niczym trupa zamkniętego w szafie własnego ciała. A oni, będący zarazem oszukiwanymi i oszustami, słuchali i przyklaskiwali wam w obawie, że odkryjecie, iż ukrywają ten sam sekret. Wasze istnienie polega na wielkim udawaniu, odgrywaniu komedii przed sobą nawzajem, bo każdy czuje, że tylko on jest grzesznym wybrykiem natury, upatruje autorytet moralny w jakiejś niepoznawalnej sile, do której dostęp mają tylko inni, i udaje rzeczywistość na podstawie swojego wyobrażenia cudzych oczekiwań. Tylko niektórzy mają odwagę przerwać to błędne koło.
Nieważne, jaki niechlubny kompromis zawarliście ze swoją niepraktyczną doktryną, nieważne, jak nędzną równowagę między cynizmem a przesądem udaje wam się teraz utrzymywać, nie pozbyliście się korzeni, które stanowi śmiercionośna zasada: wiara, że moralność i praktyczność są przeciwieństwami. Od dzieciństwa uciekacie przed koszmarem wyboru, którego nigdy nie ośmieliliście się w pełni zidentyfikować. Jeśli to, co praktyczne — wszystko, co musicie robić, by istnieć, wszystko, co się sprawdza, odnosi sukces, osiąga cel, przynosi wam pożywienie i przy-jemność, przynosi wam korzyść, jest złe — a dobre, moralne jest to, co niepraktyczne, to, co się nie udaje, niszczy, blokuje, rani was i przynosi wam straty lub ból — wasz wybór jest wyborem między moralnością a życiem.
Jedynym rezultatem tej morderczej doktryny było pozbawienie życia moralności. Dorastaliście w wierze, że jedyny związek zasad moralnych z życiem polega na przeszkadzaniu i zagrażaniu mu z ich strony; że ludzkie istnienie jest pozbawioną moralności dżunglą, w której dopuszczalne jest wszystko. I w tej mgle odwróconych definicji, która osiadła na uśpionych umysłach, zapomnieliście, że grzechy potępiane przez waszą doktrynę to cnoty potrzebne do życia, i zaczęliście wierzyć, że rzeczywistym złem są praktyczne środki istnienia. Zapominając, że tym niepraktycznym „dobrem” było poświęcenie, wierzycie, że poszanowanie własnej wartości jest niepraktyczne; zapominając, że praktycznym „złem” była produkcja, wierzycie, że praktyczna jest grabież.
Kołysząc się jak bezradna gałązka na wietrze nie oznaczonego na mapach moralnego pustkowia, nie ośmielacie się być w pełni złymi ani w pełni żywymi. Kiedy jesteście uczciwi, czujecie urazę ze strony oszusta; kiedy oszukujecie, czujecie trwogę i wstyd; wasz ból wzmaga uczucie, że ból jest waszym stanem naturalnym. Litujecie się nad ludźmi, których podziwiacie, wierząc, że są skazani na klęskę; zazdrościcie tym, których nienawidzicie, wierząc, że są panami istnienia. Czujecie się bezradni wobec łotrów, wierząc, że zło musi zwyciężyć, bo moralność jest bezsilna, „niepraktyczna”.
Moralność jest dla was widmowym strachem na wróble, na którego składają się obowiązek, nuda, kara i ból, skrzyżowaniem waszego pierwszego nauczyciela z podstawówki i poborcy podatkowego, stojącym na jałowym polu i wymachującym kijem, by odpędzić wasze przyjemności
— a słowo „przyjemność” oznacza dla was mózg przesiąknięty alkoholem, bezmózgą dziwkę albo głupotę tumana stawiającego pieniądze na wyścigach zwierząt, bo przecież przyjemność nie może być moralna.
Jeśli zrozumiecie, w co naprawdę wierzycie, odkryjecie potrójne potępienie — siebie, życia i cnoty
— kryjące się w groteskowym wniosku: wierzycie, że moralność to zło konieczne.
Czy zastanawiacie się, dlaczego żyjecie bez godności, kochacie bez ognia i umieracie bez oporu? Czy zastanawiacie się, dlaczego, gdziekolwiek spojrzycie, widzicie jedynie pytania bez odpowiedzi, dlaczego w waszym życiem targają nierozwiązywalne konflikty, dlaczego spędzacie je, W siedząc na irracjonalnych płotach, by uniknąć sztucznych wyborów, takich jak: dusza czy ciało, umysł czy serce, bezpieczeństwo czy wolność, prywatny zysk czy dobro społeczne?
Krzyczycie, że nie znajdujecie odpowiedzi? W jaki sposób mieliście nadzieję je znaleźć? Wyrzekacie się narzędzia percepcji — umysłu — a potem narzekacie, że wszechświat jest tajemnicą. Wyrzucacie klucz, a potem jęczycie, że wszystkie drzwi są przed wami zamknięte. Wyruszacie w poszukiwaniu irracjonalnego, a potem przeklinacie istnienie za to, że nie ma sensu. Płot, na którym przesiadujecie od dwóch godzin — słuchając moich słów i usiłując przed nimi uciec — jest tchórzowską formułką zawartą w zdaniu: „Nie posuwajmy się do skrajności!” Skrajnością, której zawsze staraliście się uniknąć, jest rozpoznanie faktu, iż rzeczywistość jest ostateczna, A znaczy A, a prawda jest prawdziwa. Kodeks moralny, którego nie da się praktykować, kodeks domagający się niedoskonałości lub śmierci, nauczył was rozpuszczać wszystkie idee we mgle, nie pozwalać na jednoznaczne definicje, traktować każde pojęcie jako przybliżone i każdą regułę postępowania jako elastyczną, asekurować się w przypadku wszelkich zasad i iść na kompromis w przypadku wszelkich wartości, starając się zawsze „wypośrodkować”. Wymuszając na was akceptację nadprzyrodzonych aksjomatów, wasz kodeks zmusił was do odrzucenia aksjomatu natury. Uniemożliwiając oceny moralne, odebrał wam zdolność formułowania racjonalnych opinii. Kodeks, który zabrania wam rzucić pierwszy kamień, zabronił wam definiować tożsamość kamieni i wiedzieć, kiedy i czy jesteście kamienowani.
Człowiek odmawiający wydania sądu, nie mówiący ani „tak”, ani „nie”, twierdzący, że nie istnieją pewniki, i wierzący, że uniknie odpowiedzialności, jest odpowiedzialny za całą krew przelewaną teraz na świecie. Rzeczywistość jest pewnikiem, istnienie jest pewnikiem, drobinka kurzu jest pewnikiem i jest nim także ludzkie życie. To, czy żyjesz, czy umierasz, jest pewnikiem. To, czy masz kawałek chleba czy nie, jest pewnikiem. To, czy zjesz swój chleb, czy zje go grabieżca, także jest pewnikiem.
Każda sprawa ma dwa końce: jeden jest słuszny, a drugi niesłuszny; to, co pośrodku, jest jednak zawsze złe. Człowiek, który się myli, zachowuje jakiś szacunek dla prawdy, choćby poprzez przyjęcie odpowiedzialności wyboru. Człowiek środka jest natomiast sługusem, wymazującym prawdę na rzecz udawania, że nie istnieje żaden wybór ani wartości, chcącym przeczekać każdą bitwę, napić się krwi niewinnych albo czołgać na brzuchu do winnych, rozpraszającym sprawiedliwość poprzez posyłanie do więzienia zarówno rabusia, jak i obrabowanego, rozwiązującym konflikty poprzez nakazywanie myślicielowi i głupcowi spotkać się w pół drogi. W każdym kompromisie pomiędzy pożywieniem a trucizną zwycięzcą może być jedynie śmierć. Na każdym kompromisie pomiędzy dobrem a złem skorzystać może jedynie zło. W transfuzji krwi, osłabiającej dobro, by wzmocnić zło, osoba idąca na kompromis odgrywa rolę gumowej rurki. Wy, pół rozumni, pół tchórze, bawicie się w ciuciubabkę z rzeczywistością ale ofiarą, której zawiązaliście oczy, jesteście wy sami. Kiedy ludzie praktykują swoje cnoty w przybliżeniu, zło przybiera postać całkowitego; kiedy cnotliwi rezygnują z wierności sztywnym zasadom, przejmują ją dranie, fundując wam gorszący spektakl kulącego się, targującego, zdradliwego dobra i przekonanego o swojej wyższości bezkompromisowego zła. Tak jak poddaliście się mistykom mięśni, gdy wam powiedzieli, że niewiedza polega na przeświadczeniu o posiadaniu wiedzy, teraz poddajecie im się, gdy wrzeszczą, że niemoralność charakteryzuje się wyrażaniem sądów moralnych. Gdy wykrzykują, że pewność swojej racji jest samolubna, spieszycie z zapewnieniem, że niczego nie jesteście pewni. Gdy wołają, że opieranie się na swoich przekonaniach jest niemoralne, zapewniacie ich, że żadnych przekonań nie posiadacie. Kiedy rzezimieszki z Europejskich Republik Ludowych warczą, że jesteście winni nietolerancji, bo nie traktujecie swojego pragnienia życia i ich pragnienia zabicia was jako różnicy zdań — kulicie się i spieszycie z zapewnieniem, że nie jesteście nietolerancyjni wobec żadnych potworności. Kiedy jakiś bosy darmozjad w zatęchłej azjatyckiej dziurze wrzeszczy na was: „Jak śmiecie być bogaci?!” — korzycie się, błagacie go o cierpliwość i przyrzekacie, że pozbędziecie się wszystkiego. Znaleźliście się w ślepej uliczce zdrady, którą popełniliście, zgadzając się, że nie macie prawa istnieć. Kiedyś wierzyliście, że to „tylko” kompromis: godziliście się, że złem jest życie dla siebie, ale dobrem życie dla swoich dzieci. Potem godziliście się, że życie dla swoich dzieci jest samolubne, ale życie dla swojej społeczności moralne. Potem godziliście się, że życie dla swojej społeczności jest samolubne, ale życie dla kraju moralne. Teraz pozwalacie, by męty ze wszystkich zakątków świata pożerały ten najwspanialszy z krajów, godząc się, że życie dla własnego kraju jest samolubne i że waszym obowiązkiem moralnym jest życie dla świata. Człowiek, który nie ma prawa do życia, nie ma prawa do wartości i nie utrzyma ich.
Na końcu swojej drogi skutecznych zdrad, pozbawieni broni, pewności i honoru, popełniacie zdradę ostateczną, podpisując akt bankructwa intelektualnego: gdy mistycy mięśni z republik ludowych ogłaszają się panami rozumu i nauki, spieszycie ich zapewniać, że waszą fundamentalną zasadą jest wiara, podczas gdy rozsądek cechuje waszych niszczycieli. Walczącym o przetrwanie resztkom rozsądnej uczciwości w oszołomionych umysłach swoich dzieci mówicie, że nie macie racjonalnych argumentów na poparcie idei, które stworzyły ten kraj, że nie ma racjonalnego usprawiedliwienia dla wolności, własności, sprawiedliwości ani praw, że opierają się one na mistycznej intuicji i można je przyjąć jedynie na wiarę; że choć rozsądek i logika podpowiadają, iż wróg ma rację, wiara stoi ponad rozsądkiem. Mówicie im, że racjonalnie jest grabić, torturować, więzić, konfiskować i mordować, należy zaś opierać się pokusom logiki i trwać w dyscyplinie irracjonalności — że drapacze chmur, fabryki, radia i samoloty były produktami wiary i mistycznej intuicji, a głód, obozy koncentracyjne i plutony egzekucyjne są produktami racjonalnego sposobu życia — że rewolucja przemysłowa była rewoltą ludzi wiary przeciwko epoce rozsądku i logiki, znanej jako średniowiecze. Jednym tchem temu samemu dziecku, mówicie, że grabieżcy rządzący republikami ludowymi prześcigną ten kraj w produkcji, są bowiem przedstawicielami nauki, ale troszczenie się o dobra materialne jest złem i trzeba się wyrzec dostatku; mówicie, że ideały grabieżców są szlachetne, ale oni nie traktują ich poważnie, a wy tak; że waszym celem w walce z grabieżcami jest jedynie realizacja ich celów, których oni zrealizować nie mogą, lecz wy tak; i że sposobem na ich pokonanie jest uprzedzenie ich i rozdanie swojego majątku. Potem zastanawiacie się, dlaczego wasze dzieci przyłączają się do „ludowców” albo zostają na wpół oszalałymi przestępcami, dlaczego grabieżcy podchodzą coraz bliżej waszych drzwi — i winicie głupotę ludzką, twierdząc, że masy są pozbawione rozumu.
Wymazujecie ze świadomości otwarty, publiczny spektakl walki grabieżców z rozumem i fakt, że najkrwawsze zbrodnie dokonują się w imię kary za zbrodnię myślenia. Wymazujecie fakt, że większość mistyków mięśni zaczynała jako mistycy ducha, że wciąż przerzucają się z jednego na drugie, że ludzie nazywani przez ciebie materialistami i spirytualistami to tylko dwie połówki tej samej przepołowionej osoby, nieustannie poszukujące dopełnienia, lecz dążące do niego poprzez oscylowanie między niszczeniem ciała a niszczeniem duszy — że wyjeżdżają z waszych uczelni do obozów pracy w Europie, a potem staczają się w mistyczne szambo Indii, szukając ucieczki przed rzeczywistością i umysłem.
Wymazujecie to i trzymacie się kurczowo swojej obłudnej „wiary”, żeby nie dopuścić do siebie wiedzy, że grabieżcy trzymają was na smyczy, którą jest wasz kodeks moralny — że to oni bezwarunkowo i nieprzerwanie praktykują moralność, której wy jesteście w połowie posłuszni, w połowie zaś uciekacie przed nią — że praktykują ją w jedyny sposób, w jaki można to czynić: zmieniając ziemię w piec ofiarny — że wasza moralność zabrania wam opierać im się w jedyny możliwy sposób: odmawiając złożenia siebie w ofierze i dumnie głosząc swoje prawo do istnienia — że aby walczyć z nimi do końca i mieć całkowitą słuszność, musicie odrzucić swoją moralność. Wymazujecie to, bo wasze poszanowanie własnej wartości jest nierozdzielnie związane z tą mistyczną „bezinteresownością”, której nigdy nie mieliście ani nie praktykowaliście, ale udawaliście to przez tyle lat, że myśl ojej potępieniu przepełnia was trwogą. Żadna wartość nie jest wyższa od poszanowania własnej wartości, wy jednak zainwestowaliście ją w atrapy środków bezpieczeństwa — i teraz wasza moralność schwytała was w pułapkę, w której jesteście zmuszeni udawać szacunek dla siebie, walcząc po stronie credo autodestrukcji. Kpicie z samych siebie: potrzeba poszanowania własnej wartości, której nie potraficie wyjaśnić ani zdefiniować, jest częścią mojej moralności, nie waszej; jest to obiektywny symbol mojego kodeksu, mój dowód w waszych duszach.
Dzięki uczuciu, którego nie nauczył się identyfikować, lecz nosi w sobie od pierwszej świadomej chwili istnienia, od momentu odkrycia, że musi dokonywać wyborów, człowiek wie, że jego rozpaczliwa potrzeba poszanowania własnej wartości jest sprawą życia lub śmierci. Jako istota obdarzona świadomą wolą wie, że musi znać swoją wartość, by zachować życie. Wie, że musi mieć rację; mylić się w czynach, oznacza zagrożenie dla życia; mylić się w duchu, być złym, oznacza nieprzystosowanie do życia.
Każdy czyn człowieka musi być zamierzony; sam akt zdobywania lub zjadania pożywienia implikuje, że osoba, którą utrzymuje przy życiu, jest tego warta; każda przyjemność, do jakiej dąży, implikuje, że osoba dążąca do niej jest warta jej doznania. Nie ma wyboru w kwestii swojej potrzeby poszanowania własnej wartości, może jedynie wybrać kryteria, którymi ją mierzy. Popełnia śmiertelny błąd, używając owego narzędzia chroniącego życie w służbie autodestrukcji, wybierając kryterium sprzeczne z istnieniem i kierując szacunek dla własnej osoby przeciwko rzeczywistości.
Każda forma bezprzyczynowej wątpliwości, każde poczucie niższości i niedowartościowania jest w istocie ukrytym lękiem człowieka przed niezdolnością do poradzenia sobie z istnieniem. Ale im większy jego lęk, tym bardziej uporczywie trzyma się dławiących go morderczych doktryn. Żaden człowiek nie może przeżyć chwili, w której deklaruje się jako nieuleczalnie zły; jeśli mu się uda, następna chwila przyniesie szaleństwo lub samobójstwo. Jeśli wybrał kryterium irracjonalne, będzie próbował przed tym uciec, udając, uchylając się, wymazując; podstępem pozbawi się rzeczywistości, istnienia, szczęścia, umysłu — i, ostatecznie, poszanowania własnej wartości, uparcie walcząc o zachowanie jej złudzenia, by tylko nie odkryć jej braku. Strach przed stawieniem czoła jakiejś kwestii oznacza wiarę, że prawdą jest najgorsze.
Permanentnej winy nie zaszczepia w was żadna zbrodnia, którą popełniliście, żadne z waszych niepowodzeń, błędów czy wad, lecz biała plama, za pomocą której usiłujecie je wymazać — nie żaden grzech pierworodny ani nieznany wrodzony defekt, lecz świadomość faktu waszego pod-stawowego deficytu: zawieszenia umysłu, odmowy myślenia. Lęk i poczucie winy są waszymi chronicznymi uczuciami, są rzeczywiste i zasługujecie na nie, ale ich źródłem nie są żadne powierzchowne przyczyny, które wymyślacie, by ukryć prawdziwe, nie „egoizm”, słabość czy niewiedza, lecz rzeczywiste i fundamentalne zagrożenie waszego istnienia: boicie się, bo porzuciliście swoje narzędzie przetrwania, i macie poczucie winy, bo wiecie, że uczyniliście to dobrowolnie.
Zdradziliście swoje ja, to znaczy swój umysł; poszanowanie własnej wartości oznacza poleganie na własnej umiejętności myślenia. Ego, którego poszukujecie, lecz nie potraficie wyrazić ani określić, to nie emocje ani mgliste marzenia, lecz wasz intelekt, ten sędzia najwyższego trybunału, pozbawiony przez was władzy na rzecz małych krętaczy zwanych „uczuciami”. Potem czołgacie się przez noc, którą sami sobie zgotowaliście, w rozpaczliwym poszukiwaniu bezimiennego ognia, napędzani blednącą wizją ujrzanego i utraconego świtu.
Zwróćcie uwagę na uparcie powracającą w mitologiach legendę o raju, Atlantydzie lub jakimś królestwie doskonałości, które człowiek posiadał i utracił. Korzenie tej legendy tkwią nie w przeszłości rasy, lecz w przeszłości każdego człowieka. Nadal macie poczucie — nie tak konkretne jak wspomnienie, przypominające raczej tępy, niejasny ból beznadziejnej tęsknoty — że gdzieś w pierwszych latach dzieciństwa, zanim nauczyliście się uległości, wchłonęliście koszmar irracjonalności i zwątpiliście w wartość własnych umysłów, poznaliście radosną egzystencję niezależnej, rozumnej świadomości, stojącej w obliczu nieograniczonego wszechświata. Oto raj utracony, upragniony — i będący na wyciągnięcie ręki.
Niektórzy z was nigdy nie będą wiedzieli, kim jest John Galt. Ale ci, którzy przeżyli choć jedną chwilę miłości do życia i dumy z bycia wartymi przeżywania go, ogarnęli tę ziemię jednym aprobującym spojrzeniem, byli ludźmi — a ja jestem po prostu człowiekiem, który wiedział, że tego stanu nie można zdradzić. Jestem człowiekiem, który wiedział, czego potrzeba, by nim być, i postanowił zawsze praktykować to, co wy praktykowaliście przez tę jedną chwilę. Możecie zrobić to samo. Tego wyboru — oddania się temu, co w człowieku najwyższe — dokonuje się poprzez akceptację faktu, że waszym najszlachetniejszym dokonaniem było odkrycie, iż dwa plus dwa równa się cztery.
Kimkolwiek jesteś — ty, stojący teraz sam na sam z moimi słowami mając za przewodnika jedynie własną uczciwość — nadal masz szansę być człowiekiem, ale musisz rozpocząć od zera, stanąć nagi w obliczu rzeczywistości i, odwracając kosztowny błąd historii, zadeklarować: „Jestem, więc myślę”.
Zaakceptuj nieodwracalny fakt, że twoje życie zależy od twojego umysłu. Przyznaj, że wszystkie twoje zmagania, wątpliwości, oszustwa i uniki były desperacką próbą ucieczki przed odpowiedzialnością wolnej świadomości — dążeniem do automatycznej wiedzy, instynktownego działania, intuicyjnej pewności — i chociaż nazywałeś to tęsknotą do stanu anielskiego, w istocie dążyłeś do stanu zwierzęcego. Przyjmij za swój ideał moralny dążenie do bycia człowiekiem. Nie mów, że boisz się zaufać umysłowi, bo tak mało wiesz. Czy bezpieczniej jest ufać mistykom, odrzucając własną skromną wiedzę? Żyj i działaj w jej granicach i do końca życia ją rozwijaj. Wykup swój umysł z lombardu autorytetów. Zaakceptuj fakt, że nie jesteś wszechwiedzący, ale odgrywanie zombi nie zapewni ci wszechwiedzy — że twój umysł jest zawodny, ale pozbycie się go nie uczyni cię niezawodnym — że jeden własny błąd jest bezpieczniejszy niż dziesięć prawd przyjętych na wiarę, bo ten pierwszy pozostawia ci środki do naprawienia go, ostatnie zaś niszczą w tobie zdolność odróżnienia prawdy od błędu. W miejsce swojego marzenia o nieskończonej automatycznej wiedzy zaakceptuj fakt, że człowiek zdobywa wiedzę wyłącznie własnym wysiłkiem
— i właśnie to wyróżnia go we wszechświecie, to jest jego naturą, moralnością i chwałą. Pozbądź się tej nieograniczonej zgody na zło, polegającej na twierdzeniu, że człowiek jest niedoskonały. Na podstawie jakiego kryterium skazujesz go na taki stan? Zaakceptuj fakt, że aby być moralnym, trzeba być doskonałym. Doskonałości nie mierzy się jednak mistycznymi przykaza-niami, nakazującymi czynić niemożliwe, a twojej postawy moralnej kwestiami nie podlegającymi wyborowi. Człowiek ma jeden podstawowy wybór: myśleć lub nie myśleć — i właśnie to jest miarą jego cnoty. Perfekcja moralna to niezłomna racjonalność — nie rozmiar twojej inteligencji, lecz pełne i bezustanne korzystanie z umysłu, nie rozmiar wiedzy, lecz koncepcja rozsądku jako wartości absolutnej. Naucz się dostrzegać różnicę między błędami a odstępstwami od moralności. Błąd nie jest skazą moralną, pod warunkiem, że jesteś gotów go naprawić; tylko mistyk może oceniać istoty ludzkie na podstawie kryterium nieosiągalnej, automatycznej wszechwiedzy. Natomiast odstępstwo od moralności to świadomy wybór działania, o którym wiesz, że jest złe, albo celowe uchylanie się od wiedzy, odwracanie wzroku i wyłączanie myślenia. Za to, czego nie wiesz, nie jesteś odpowiedzialny moralnie; to zaś, czego nie chcesz wiedzieć, jest rosnącym w twojej duszy rachunkiem hańby. Bierz konieczne poprawki na błędy; nie wybaczaj ani nie akceptuj żadnego odstępstwa od moralności. Pozwól wątpić tym, którzy dążą do wiedzy; traktuj zaś jak potencjalnych zabójców te okazy bezczelnego zepsucia, które wysuwają wobec ciebie roszczenia, głosząc, że nie mają ani nie potrzebują mieć po temu powodów, wystarczy, że „po prostu tak czują”
— i tych kwitujących niezbity argument słowami: „To tylko logika”, znaczącymi: „To tylko rzeczywistość”. Jedyną płaszczyzną przeciwną rzeczywistości jest płaszczyzna śmierci. Zaakceptuj fakt, że osiągnięcie szczęścia jest jedynym celem moralnym twojego życia i że szczęście — a nie ból ani folgowanie bezmyślnym zachciankom — jest dowodem uczciwości moralnej, jest bowiem dowodem i wynikiem twojej lojalności wobec realizacji własnych wartości. Szczęście było odpowiedzialnością, przed którą drżałeś, wymagało racjonalnej dyscypliny wydającej się przerastać twoje możliwości — i niespokojna jałowość twoich czasów jest pomnikiem twojego uciekania przed wiedzą, że nie istnieje moralny substytut dla szczęścia i że nie ma bardziej nikczemnego tchórza niż człowiek rezygnujący z walki o radość, bojący się wyrażać swoje prawo do istnienia, pozbawiony odwagi i wierności życiu, którą posiada ptak albo kwiat rosnący ku słońcu. Pozbądź się ochronnych łachmanów tej przywary, którą nazywasz cnotą: pokory
— naucz się cenić siebie, to znaczy: walczyć o swoje szczęście — i kiedy się nauczysz, że sumą wszystkich cnót jest duma, nauczysz się żyć jak człowiek.
Niech twoim pierwszym krokiem ku poszanowaniu własnej wartości będzie nauczenie się, aby traktować jako kanibala każdego, kto żąda od ciebie pomocy. Takie żądanie świadczy, że uważa on twoje życie za swoją własność — i o ile to roszczenie samo w sobie jest wstrętne, znacznie wstrętniejsze jest co innego: twoja zgoda. Pytasz, czy w takim razie należy kiedykolwiek komuś pomagać? Nie — jeśli uważa to za swoje
prawo i twój moralny obowiązek wobec niego. Tak —jeśli takie jest twoje własne pragnienie, oparte na osobistej przyjemności, jaką daje ci wartość danej osoby i jej zmagań. Cierpienie jako takie nie jest wartością, jest nią natomiast walka człowieka z cierpieniem. Jeśli postanawiasz pomóc komuś, kto cierpi, rób to tylko z uwagi na jego cnoty, na jego walkę o wyzdrowienie, potęgę jego rozumu, fakt, że cierpi niezasłużenie — wtedy twoje działanie pozostaje wymianą, a jego cnota jest zapłatą za twoją pomoc. Pomaganie człowiekowi pozbawionemu cnót, pomaganie mu tylko dlatego, że cierpi, akceptacja jego wad i potrzeb jako roszczenia jest natomiast akceptacją hipoteki zera na twoich wartościach. Człowiek nie posiadający cnót jest człowiekiem nienawidzącym istnienia i kierującym się przesłanką śmierci; pomaganie mu jest akceptacją jego zła i popieraniem jego destruktywnych działań. Hołd złożony zeru, choćby tylko w postaci grosza, którego braku nie odczujesz, albo życzliwego uśmiechu, na który nie zasłużyło, jest zdradą życia i wszystkich usiłujących je zachować. To właśnie te grosze i uśmiechy złożyły się na upadek waszego świata. Nie mówcie, że moja moralność jest zbyt trudna, żebyście ją mogli praktykować i że boicie się jej tak samo jak nieznanego. Wszystkie chwile życia, jakich zaznaliście, przeżyliście na podstawie wartości mojego kodeksu. Wy jednak dławiliście, negowaliście i zdradzaliście go. Poświęcaliście swoje cnoty na rzecz przywar, a najlepszych ludzi na rzecz najgorszych. Rozejrzyjcie się: to, co uczyniliście ze społeczeństwem, najpierw uczyniliście z własnymi duszami; jedno jest odbiciem drugiego. Ta ponura ruina, którą jest teraz wasz świat, to fizyczny kształt zdrady popełnionej wobec waszych wartości, przyjaciół, obrońców, przyszłości, kraju i siebie samych.
My — których teraz wzywacie, lecz nie otrzymacie już odpowiedzi — żyliśmy wśród was, ale nie chcieliście nas znać. Odmawialiście myślenia i widzenia, kim jesteśmy. Nie poznaliście się na wynalezionym przeze mnie silniku, skazując go, w swoim świecie, na los grata rdzewiejącego na złomowisku. Nie poznaliście się na bohaterze tkwiącym w waszych własnych duszach — i nie rozpoznawaliście mnie, gdy was mijałem na ulicach. Kiedy rozpaczliwie wzywaliście nieosiągalnego ducha, który — jak czuliście — opuścił wasz świat, nazywaliście go moim imieniem, ale tak naprawdę wzywaliście swoje własne zdradzone poszanowanie własnej wartości. Nie da się uleczyć jednego bez drugiego.
Kiedy odmówiliście należnego szacunku umysłowi ludzkiemu i usiłowaliście rządzić ludzkością za pomocą siły — ci, którzy się podporządkowali, byli pozbawieni umysłu; ci, którzy go mają, nie podporządkowują się. Geniusz produkcyjny przywdział więc w waszym świecie przebranie playboya i został niszczycielem bogactwa, woląc zniszczyć własną fortunę, niż pozwolić odebrać ją sobie siłą. Myśliciel, człowiek rozumu, został natomiast piratem, woląc bronić swoich wartości siłą, przeciwstawiając się waszej sile, niż żyć pod rządami przemocy. Czy mnie słyszycie, Francisco d’Anconia i Ragnarze Danneskjold, moi pierwsi przyjaciele, towarzysze broni, współbanici, w imieniu których i w hołdzie którym przemawiam?
To nasza trójka zaczęła to, co teraz kończę. To nasza trójka postanowiła pomścić ten kraj i uwolnić jego uwięzioną duszę. Ten najwspanialszy z krajów został zbudowany na podstawie mojej moralności — nienaruszalnej supremacji prawa człowieka do istnienia — ale wy baliście się to przyrżnąć i żyć według tej zasady. Gapiliście się na największe osiągnięcie wszechczasów, zagarnęliście jego skutek, a wymazaliście przyczynę. ‚W obecności pomnika moralności ludzkiej, jakim jest fabryka, autostrada czy most — potępialiście ten kraj jako niemoralny, a jego postęp jako „chciwość” i przepraszaliście za wielkość tego kraju bożka pierwotnego głodu, bożka ginącej Europy, trędowatego, mistycznego darmozjada.
Ten kraj — wytwór rozsądku — nie zdołałby przetrwać, opierając się Ina moralności poświęcenia. Nie zbudowali go ludzie dążący do samounicestwienia ani ci wyciągający rękę po datki. Nie zniósłby mistycznego rozdziału między duszą a ciałem. Nie potrafiłby żyć na podstawie mistycznej doktryny, potępiającej tę ziemię jako złą, a tych, którzy odnoszą tu sukces, jako zepsutych. Ten kraj od samego początku stanowił zagrożenie dla odwiecznych rządów mistyków. W swojej młodzieńczej eksplozji pokazał niedowierzającemu światu, jak wielki potrafi być człowiek i jakie szczęście może osiągnąć na tym świecie. Możliwe było jedno albo drugie: Ameryka albo mistycy. Oni to wiedzieli, wy nie. Pozwoliliście im zarazić was kultem potrzeby, czyniąc z tego kraju olbrzyma o duszy żebrzącego karła, podczas gdy jego prawdziwą, żywą duszę zepchnięto do podziemia, by harowała i karmiła was w milczeniu, przemilczana, pozbawiona chwały, negowana — jego prawdziwą duszę: przemysłowca. Czy słyszysz mnie teraz, Hanku Rearden, największa ofiaro, jaką kiedykolwiek pomściłem?
Ani on, ani pozostali z nas nie wrócą, póki droga do odbudowy kraju nie będzie wolna — póki nie zmiecie się z naszej drogi szczątków moralności poświęcenia. System polityczny każdego kraju opiera się na jego systemie wartości. Odbudujemy system Ameryki na podstawie przesłanki moralnej, która była jej fundamentem, lecz wy traktowaliście ją jak grzeszne podziemie, gorączkowo uciekając przed konfliktem między nią a swoją mistyczną moralnością — przesłanki, że człowiek sam w sobie jest celem, a nie środkiem realizacji cudzych celów; że życie człowieka, jego wolność i szczęście należą do niego na mocy niezbywalnego prawa.
Wy, którzy zatraciliście pojęcie prawa i bezradnie miotacie się pomiędzy twierdzeniem, że prawa są darem Bożym, nadprzyrodzonym, przyjmowanym na wiarę, a twierdzeniem, że są one darem społeczeństwa i każdy jego kaprys może je złamać — wiedzcie, że źródłem ludzkich praw nie jest Bóg ani Kongres, lecz zasada tożsamości. A znaczy A. Człowiek jest człowiekiem. Prawa to warunki istnienia potrzebne ludzkiej naturze dla prawidłowego przetrwania. Jeśli człowiek ma żyć na ziemi, jego prawem jest posługiwanie się umysłem, działanie na podstawie własnego nieza-leżnego sądu, praca na rzecz swoich wartości i zachowywanie produktu tej pracy. Jeśli jego celem jest życie na ziemi, ma prawo żyć jako istota rozumna: natura zabrania mu być nierozumnym. Każda grupa, każda banda, każdy naród usiłujący zanegować ludzkie prawa nie ma racji, to znaczy: jest zły, to znaczy: występuje przeciwko życiu.
Prawa stanowią pojęcie moralne — a moralność jest sprawą wyboru. Ludzie mogą nie wybrać przetrwania ludzkiego jako kryterium swojej moralności i praw, ale nie mogą uciec przed faktem, że jego przeciwieństwem jest społeczeństwo kanibali, istniejące przez chwilę dzięki pożeraniu najlepszych spośród siebie i upadające jak przeżarte rakiem ciało, gdy zdrowi zostali zjedzeni przez chorych, a rozumni przez nierozumnych. Taki był los waszych społeczeństw na przestrzeni dziejów, wy jednak za wszelką cenę staraliście się uniknąć zrozumienia przyczyny. Jestem tu po to, by ją wyjaśnić: środkiem odwetu było prawo tożsamości, przed którym nie da się uciec. Tak jak nie może przeżyć człowiek pozbawiony rozumu, tak samo nie może przeżyć ich dwóch, dwa tysiące ani dwa miliardy. Tak jak nie może odnieść sukcesu człowiek rzucający wyzwanie rzeczywistości, nie może go odnieść naród, kraj ani planeta. A znaczy A. Reszta jest kwestią czasu, wspieranego przez ofiarność ofiar.
Tak jak nie może istnieć człowiek bez ciała, nie mogą istnieć prawa, gdy nie istnieje prawo przekładania ich na rzeczywistość — myślenia, pracy i zatrzymywania dla siebie jej produktów — to znaczy: prawo własności. Współcześni mistycy mięśni, oferujący wam złudny wybór między „prawami człowieka” a „prawem własności”, jakby jedno mogło istnieć bez drugiego, czynią ostatnią groteskową próbę ożywienia doktryny antynomii między duszą a ciałem. Tylko duch może istnieć bez własności materialnej; tylko niewolnik może pracować bez prawa do zatrzymania produktu swoich wysiłków. Doktryna głosząca, że „prawa człowieka” są nadrzędne w stosunku do „prawa własności”, oznacza po prostu, że niektóre jednostki mają prawo się bogacić kosztem innych; skoro kompetentni nie mają nic do zyskania u niekompetentnych, oznacza to prawo niekompetentnych do rozporządzania lepszymi od siebie i używania ich jako krów mlecznych. Każdy, kto uważa to za ludzkie i słuszne, nie ma prawa nosić miana człowieka. Źródłem prawa własności jest zasada przyczyny i skutku. Wszelka własność i wszystkie formy bogactwa są produktem ludzkiego umysłu i pracy. Tak jak nie mogą istnieć skutki pozbawione przyczyn, nie może istnieć bogactwo pozbawione źródła, którym jest inteligencja. Inteligencji nie można zmusić do pracy: ci, którzy potrafią myśleć, nie będą pracować pod przymusem; ci, którzy będą, wyprodukują niewiele więcej niż wart był bicz potrzebny do trzymania ich w ryzach. Produkty umysłu można otrzymywać jedynie na warunkach dyktowanych przez właściciela, w for¬mie wymiany i dzięki dobrowolnej zgodzie. Każda inna polityka ludzi w stosunku do czyjejś własności jest polityką zbrodniarzy, niezależnie od ich liczby. Zbrodniarze to krótkowzroczne dzikusy, głodujące, gdy kończą im się łupy — tak jak dziś głodujecie wy, którzy wierzyliście, że zbrodnia może być „praktyczna”, skoro wasz rząd uznał rabunek za legalny, a opieranie mu się za bezprawne.
Jedyną właściwą rolą rządu jest ochrona ludzkich praw, co oznacza ochronę człowieka przed fizyczną przemocą. Właściwy rząd jest policjantem, działającym jako środek samoobrony człowieka i jako taki może używać siły jedynie przeciwko tym, którzy użyli jej pierwsi. Jedynymi właściwymi formacjami rządowymi są: policja, broniąca was przed przestępcami, armia, broniąca was przed obcym agresorem, i sądy, broniące waszej własności i umów przed pogwałceniem lub oszustwem ze strony innych i rozstrzygające dysputy na podstawie racjonalnych zasad, na mocy obiektywnego prawa. Ale rząd inicjujący użycie siły przeciwko ludziom, którzy jej nie użyli, stosowanie zbrojnego przymusu wobec bezbronnych ofiar jest koszmarną, piekielną machiną, mającą na celu unicestwienie moralności: taki rząd odwraca swój jedyny cel moralny i z obrońcy zmienia się w najzacieklejszego wroga człowieka, z policjanta w zbrodniarza obdarzonego prawem używania przemocy wobec ofiar pozbawionych prawa do samoobrony. Taki rząd zastępuje moralność następującą zasadą zachowania społecznego: możesz robić sąsiadowi, co ci się podoba, pod warunkiem, że twój gang jest większy niż jego własny.
Tylko cham, głupiec lub tchórz może się zgodzić na istnienie na takich warunkach i podarować innym czek in blanco na swoje życie i umysł, zaakceptować pogląd, że inni mają prawo rozporządzać nim zgodnie ze swoim widzimisię, że wola większości jest wszechmocna, że siła mięśni i liczb może zastąpić sprawiedliwość, rzeczywistość i prawdę. My, ludzie umysłu, będący kupcami, nie zaś panami czy niewolnikami, nie przyjmujemy ani nie wystawiamy czeków in blanco. Nie współżyjemy ani nie współpracujemy z niczym, co nieobiektywne. Zanim człowiek się ucywilizował, nie miał pojęcia o obiektywnej rzeczywistości i wierzył, że naturą rządzą nieodgadnione demony. Nie było wtedy mowy o myśleniu, nauce czy produkcji. Dopiero kiedy odkryto, że natura stanowi konkretny, przewidywalny pewnik, ludzie mogli się oprzeć na swojej wiedzy, obrać kurs, zaplanować przyszłość i, krok po kroku, wyjść z jaskiń. Teraz oddaliście nowoczesny przemysł, z jego ogromną złożonością i precyzją naukową, z powrotem w ręce nieodgadnionych demonów — w ręce nieprzewidywalnych kaprysów małych, wstrętnych, ukrywających się biurokratów. Rolnik nie inwestuje pracy jednego lata, jeśli nie może ocenić szans na zbiory — wy zaś oczekujecie od gigantów przemysłu, którzy planują w kategoriach dekad, inwestują w kategoriach pokoleń i zawierają umowy na dziewięćdziesiąt dziewięć lat, że będą dalej funkcjonowali i produkowali, nie wiedząc, jaki kaprys którego przypadkowego urzędnika spadnie na nich w nieoczekiwanym momencie i pokrzyżuje wszystkie plany. Ludzie trudniący się pracą fizyczną i dorywczą żyją i planują z dnia na dzień. Im większy umysł, tym większy zasięg planu. Człowiek zdolny zaplanować jedynie prymitywny barak może budować na waszych ruchomych piaskach, zgarniać szybkie pieniądze i uciekać. Ten, który potrafi projektować drapacze chmur, nie zrobi tego. Nie poświęci też dziesięciu lat nieprzerwanych wysiłków tworzeniu nowego produktu, wiedząc, że bandy dzierżących stery władzy miernot obmyślają ustawy mające na celu skrępowanie go i doprowadzenie do upadku, jeśli zaś będzie z nimi walczył i zwycięży, zagarną jego nagrody i wynalazek.
Wyjrzyjcie poza tę chwilę, wy, którzy krzyczycie, że boicie się współzawodniczyć z ludźmi o wyższej inteligencji, że ich umysły są zagrożeniem dla waszego życia, że na wolnym rynku silni nie dają szansy słabym. Co określa wartość materialną waszego dzieła? Wyłącznie wysiłek produkcyjny umysłu — jeśli żyjecie na bezludnej wyspie. Im mniej wydajne myślenie, tym mniej przyniesie wam wasz fizyczny wysiłek — i moglibyście trawić całe życie na fizycznej rutynie, zbierając marne plony albo polując za pomocą łuku i strzał, niezdolni sięgnąć myślą ani odrobinę dalej. Ale żyjąc w rozumnym społeczeństwie, gdzie możliwa jest wolna wymiana, otrzymujecie nieocenioną premię: materialną wartość waszej pracy określa nie tylko wasz własny wysiłek, ale również wysiłek najlepszych umysłów produkcyjnych żyjących obok was.
Kiedy pracujecie w nowoczesnej fabryce, płaci się wam nie tylko za pracę fizyczną, ale także za cały geniusz produkcyjny, który umożliwił zaistnienie tej fabryki: za pracę przemysłowca, który ją wybudował; inwestora, który zaoszczędził pieniądze, by je postawić na niewypróbowane i nowe przedsięwzięcie; inżyniera, który zaprojektował maszyny, abyście wy mogli przesuwać ich dźwignie; wynalazcy, który wymyślił produkt, abyście wy mogli go produkować; naukowca, który odkrył zasady stosowane przy jego produkcji; filozofa, który nauczył ludzi, jak myśleć, i został za to przez was potępiony.
Maszyna, zamrożony kształt żywej inteligencji, jest siłą zwiększającą potencjał waszego życia poprzez zwiększenie produkcyjności waszego czasu. Gdybyście pracowali jako kowale w mistycznym średniowieczu, cały wasz potencjał zarobkowy mieściłby się w sztabie żelaza wyprodukowanej przez wasze ręce w wielodniowym wysiłku. Ile ton szyn dziennie produkujecie, pracując dla Hanka Reardena? Czy ośmielicie się twierdzić, że wielkość waszej płacy zależy wyłącznie od pracy fizycznej i że te szyny są produktem waszych mięśni? Wasze mięśnie są warte jedynie standardu życia tamtego kowala; reszta to podarunek od Hanka Reardena. Każdy człowiek może się wznieść tak wysoko, jak chce i jak jest zdolny, ale tylko zakres jego myślenia określa wysokość, na jaką się wzniesie. Praca fizyczna jako taka nie sięga poza daną chwilę. Człowiek zajmujący się wyłącznie nią konsumuje materialny ekwiwalent wartości swojego wkładu w proces produkcji i nie pozostawia nic więcej ani sobie, ani innym. Ale człowiek tworzący — w jakiejkolwiek dziedzinie racjonalnych przedsięwzięć — idee, człowiek odkrywający nową wiedzę, jest dobroczyńcą całej ludzkości. Produktami materialnymi nie można się dzielić, należą do jakiegoś ostatecznego konsumenta; jedynie ideami można się podzielić z nieograniczoną liczbą osób, wzbogacając je wszystkie bez żadnej straty dla siebie, zwiększając potencjał produkcyjny wykonywanej przez nich pracy. Człowiek o potężnym intelekcie ofiarowuje słabszym wartość własnego czasu, dając im możliwość pracy w stworzonych przez siebie zawodach, swój czas poświęcając zaś dokonywaniu dalszych odkryć. Jest to uczciwa wymiana z obopólną korzyścią: wśród ludzi pragnących pracować i nie oczekujących manny z nieba interesy umysłu są zawsze takie same, niezależnie od rozmiaru inteligencji.
W stosunku do włożonego wysiłku umysłowego twórca nowego wynalazku otrzymuje jedynie niewielki procent swojej wartości w formie zapłaty materialnej, niezależnie od tego, jaki zbije majątek, ile zarobi milionów. Ale człowiek pracujący jako stróż w fabryce wytwarzającej ów wynalazek otrzymuje olbrzymią zapłatę w stosunku do wysiłku umysłowego, jakiego wymaga od niego ta praca. To samo dotyczy wszystkich pośrednich szczebli, ludzi znajdujących się na wszystkich poziomach ambicji i umiejętności. Człowiek stojący na szczycie piramidy intelektualnej daje najwięcej tym, którzy znajdują się niżej od niego, nie dostaje jednak nic z wyjątkiem zapłaty materialnej, żadnej intelektualnej premii, którą mógłby dodać do wartości swojego czasu. Człowiek stojący na samym dole, który pozostawiony samemu sobie i swojej beznadziejnej niezdarności umarłby z głodu, nie daje nic tym, którzy stoją ponad nim, ale otrzymuje premię wszystkich ich umysłów. Taka jest natura „współzawodnictwa” pomiędzy silnymi i słabymi intelektualnie. Taki jest model „wyzysku”, za który potępiliście silnych.
Taka była nasza funkcja i pełniliśmy ją z przyjemnością. O co prosiliśmy w zamian? Jedynie o wolność. Potrzebowaliśmy swobody, by funkcjonować — myśleć i pracować tak, jak chcemy — podejmować własne ryzyko i ponosić własne straty — zdobywać własne dochody i gromadzić własne fortuny — stawiać na wasz rozum, poddawać swoje produkty waszej ocenie w celu ubicia dobrowolnego targu, polegać na obiektywnej wartości swojej pracy i zdolności waszych umysłów do jej ujrzenia — liczyć na waszą inteligencję i uczciwość i pertraktować wyłącznie z waszymi umysłami. Taka była cena, wy jednak postanowiliście ją odrzucić jako zbyt wysoką. Zadecydowaliście, że niesprawiedliwe jest, abyśmy my, którzy was wyciągnęliśmy z lepianek i daliśmy wam nowoczesne mieszkania, radia, kina i samochody, mieli posiadać pałace i jachty — i uznaliście, że wy macie prawo do swoich pensji, ale my nie mamy prawa do swoich zysków; że nie chcecie już, abyśmy pertraktowali z waszymi umysłami, lecz z waszymi pistoletami. Nasza odpowiedź brzmiała: „Idźcie do diabła!” Przekleństwo zadziałało. Jesteście w piekle. Nie chcieliście rywalizować na poziomie inteligencji — rywalizujecie teraz na poziomie przemocy. Nie chcieliście pozwolić, by nagrody otrzymywało się za udaną produkcję — teraz toczycie wyścig o nagrody otrzymywane za udaną grabież. Nazywaliście samolubną i okrutną wymianę wartości za wartość — teraz zbudowaliście bezinteresowne społeczeństwo, funkcjonujące na zasadzie: grabież za grabież. Wasz system jest uprawomocnioną wojną domową, w której ludzie łączą się w gangi i walczą o władzę nad prawem, używanym potem jako pałka na wrogów, dopóki kolejna banda nie wydrze go poprzedniej i nie pogoni jej — przy czym wszystkie wznoszą protesty w imię służby nieokreślonemu dobru nieokreślonego społeczeństwa. Mówiliście, że nie widzicie różnicy pomię-dzy siłą ekonomiczną a polityczną, pomiędzy siłą pieniądza a siłą pistoletów — pomiędzy nagrodą a karą, kupnem a grabieżą, przyjemnością a strachem, życiem a śmiercią. Teraz zaczynacie ją widzieć.
Niektórzy z was mogą się usprawiedliwiać niewiedzą, ograniczonym umysłem i możliwościami. Najbardziej winni są jednak ci, którzy posiadali zdolność rozumienia, lecz woleli wymazać rzeczywistość, z cyniczną służalczością podporządkowując swoją inteligencję sile: ci nikczemni mistycy nauki, głoszący poświęcenie wobec „czystej wiedzy” — czystej, to znaczy nie mającej na tym świecie żadnego praktycznego celu — i rezerwujący swoją logikę dla materii nieożywionej w mniemaniu, że człowiek nie zasługuje na racjonalne traktowanie; gardzący pieniędzmi i sprzedający dusze za laboratoria istniejące dzięki grabieży. Ponieważ jednak nie istnieje coś takiego jak „wiedza niepraktyczna” ani działania „bezinteresowne”, gardząc wykorzystaniem swojej nauki w służbie życia, pozwalają na jej wykorzystanie w służbie śmierci, bo tylko taki praktyczny cel mogą z niej mieć grabieżcy: do wynajdywania narzędzi przymusu i zabijania. To oni, intelektualiści próbujący uciec przed wartościami moralnymi, są przeklęci za życia; to oni popełnili nieprzebaczalny grzech.
Czy pan mnie słyszy, Robercie Stadler?
Ale to nie z nim pragnę rozmawiać. Mówię do tych spośród was, którzy zachowali choć odrobinę suwerennej duszy, nie zaprzedaną i nie podstemplowaną słowami: „…na polecenie innych”. Jeśli w chaosie przyczyn, które skłoniły was dzisiaj do słuchania radia, mieściło się uczciwe, racjonalne pragnienie dowiedzenia się, co jest nie tak ze światem, to do was kieruję swoje słowa. Według zasad i kryteriów mojego kodeksu człowiek powinien dać racjonalną odpowiedź tym, których ona obchodzi i którzy czynią wysiłek w celu jej poznania. Ci, którzy wysilają się, by mnie nie zrozumieć, nie obchodzą mnie.
Mówię do każdego człowieka, pragnącego żyć i odzyskać honor swojej duszy. Teraz, kiedy znasz prawdę o swoim świecie, przestań popierać swoich niszczycieli. Zło jest możliwe wyłącznie dzięki twojej zgodzie na nie. Wycofaj ją. Wycofaj poparcie. Nie próbuj żyć na warunkach wroga ani wygrać w grze, w której on ustala reguły. Nie szukaj przychylności tych, którzy cię zniewolili, nie błagaj o jałmużnę tych, którzy cię obrabowali — nie staraj się o dotacje, pożyczki ani pracę — nie dołączaj do nich, by odzyskać to, co ci zabrali, poprzez obrabowywanie własnych sąsiadów. Nie można mieć nadziei na zachowanie życia, gdy się przyjmuje łapówki, udzielając zgody na jego zniszczenie. Nie staraj się o zysk, sukces ani bezpieczeństwo, oddając w zastaw swoje prawo do istnienia. Ten zastaw nigdy nie zostanie zwrócony; im więcej im zapłacisz, tym więcej będą żądać; im większe są wartości, do których dążysz lub które osiągasz, tym bardziej stajesz się wobec nich bezradny. Stosują system „niewinnego szantażu”, używając jako broni nie twoich grzechów, lecz miłości do życia.
Nie próbuj odnosić sukcesu na warunkach grabieżców, nie wspinaj się po drabinie, gdy oni trzymają za linki. Nie pozwól ich rękom tknąć jedynej siły, która daje im władzę: twojego pragnienia życia. Zastrajkuj — tak jak ja. Korzystaj ze swego umysłu i talentu prywatnie, rozwijaj swoją wiedzę i umiejętności, ale nie dziel się swoimi osiągnięciami z innymi. Nie próbuj robić fortuny, kiedy grabieżca siedzi ci na grzbiecie. Zostań na najniższym szczeblu ich drabiny, zarabiaj tylko tyle, ile ci trzeba na przeżycie, ale dla nich nie zarób ani grosza. Skoro jesteś jeńcem, postępuj jak jeniec; nie pomagaj im w udawaniu, że jesteś wolny. Bądź milczącym, niezłomnym wrogiem, przed którymi drżą. Gdy cię zmuszają, bądź posłuszny — ale nie podporządkowuj się im z własnej woli. Nigdy nie rób ani kroku w ich kierunku, nie wyrażaj życzenia, prośby ani zamiaru. Nie wspieraj twierdzenia bandyty, że działa jako twój przyjaciel i dobroczyńca. Nie pomagaj tym, którzy cię więżą, udawać, że więzienie jest naturalnym stanem istnienia. Nie pomagaj im fałszować rzeczywistości. Ten fałsz jest jedynie tamą powstrzymującą ich potajemne przerażenie — przerażenie świadomością, że nie nadają się do życia. Usuń ją i pozwól im zatonąć; twoja zgoda jest ich jedynym kołem ratunkowym.
Jeśli masz okazję zniknąć na jakimś pustkowiu, gdzie cię nie dosięgną, zrób to, ale nie żyj jako bandyta, nie zakładaj współzawodniczących z nimi gangów; buduj swoje życie na podstawie zasad produkcji, wspólnie z tymi, którzy akceptują twój kodeks moralny i pragną walczyć o istnienie na ludzkich prawach. Nie masz szans zwyciężyć, opierając się na moralności śmierci ani na kodeksie wiary i siły; ustanów kryterium, które przyciągnie uczciwych: kryterium życia i rozsądku. Postępuj jak istota ludzka i dąż do stania się latarnią dla wszystkich spragnionych głosu uczciwości — opieraj się na własnych racjonalnych wartościach, nieważne, czy będziesz samotny pośród wrogów, z garstką wybranych przyjaciół czy zostaniesz założycielem skromnej społeczności u progu odrodzenia rodzaju ludzkiego.
Kiedy państwo grabieżców upadnie, pozbawione swoich najlepszych niewolników, pogrążając się w bezradnym chaosie, jak rządzone przez mistyków kraje Wschodu, i rozpadnie się na głodujące gangi rabusiów, walczące ze sobą o łupy — kiedy orędownicy moralności poświęcenia zginą razem ze swoim docelowym ideałem — nastanie dzień naszego powrotu.
Otworzymy bramy swojego miasta — miasta kominów, rurociągów, sadów, rynków i nietykalnych domów — przed tymi, którzy zasługują na wejście. Będziemy działać jako centrum zborne dla wszystkich ukrytych placówek, które wybudujecie. Dzierżąc jako swój symbol znak dolara — znak wolnego handlu i wolnych umysłów — po raz kolejny odbierzemy ten kraj bezradnym dzikusom, którzy nigdy nie pojęli jego natury, znaczenia ani splendoru. Ci z was, którzy zechcą się do nas przyłączyć, zrobią to; pozostali nie będą w stanie nas powstrzymać; hordy dzikusów nigdy nie zdołały przeszkodzić ludziom niosącym sztandar umysłu.
Wtedy ten kraj ponownie stanie się sanktuarium ginącego gatunku: istoty rozumnej. Zbudujemy system polityczny oparty na pojedynczej przesłance moralnej: żaden człowiek nie może uzyskiwać od innych żadnych wartości, uciekając się do siły fizycznej. Każdy zwycięży albo upadnie, będzie żył lub umrze, kierując się własnym racjonalnym sądem. Jeśli nie będzie się nim posługiwał i upadnie, będzie swoją jedyną ofiarą. Jeśli nie będzie pewien swego sądu, nie otrzyma broni, by go nią wesprzeć. Jeśli postanowi na czas naprawić swoje błędy, będzie miał przewodnika w postaci lepszych od siebie, od których bez przeszkód będzie mógł uczyć się myślenia; położymy jednak kres hańbie płacenia życiem za cudze błędy.
W tym świecie będziecie mogli budzić się rano z duszą pełną uczuć, które znaliście w dzieciństwie: entuzjazmu, poczucia przygody i pewności, wynikających z kontaktu z racjonalnym wszechświatem. Żadne dziecko nie boi się przyrody; to wasz strach przed ludźmi zniknie; strach, który blokował wasze dusze; strach nabyty podczas pierwszych spotkań z tym, co niezrozumiałe, nieprzewidziane, sprzeczne, arbitralne, ukrywane, udawane, irracjonalne w ludziach. Będziecie żyć w świecie istot odpowiedzialnych, równie spójnych i wiarygodnych jak fakty; gwarancją ich cha-rakteru będzie system istnienia, w którym rolę sędziego pełni obiektywna rzeczywistość. Wasze cnoty będą pod ochroną — przywary i słabości nie. Każda okazja będzie stała otworem przed dobrem — żadna przed złem. Będziecie dostawać od ludzi nie jałmużnę, litość, miłosierdzie czy odpuszczenie grzechów, ale jedną wartość: sprawiedliwość. A patrząc na nich lub na samych siebie, nie będziecie odczuwać niesmaku, podejrzliwości ani wstydu, lecz respekt.
Taką przyszłość możecie dla siebie zdobyć. Wymaga ona wysiłku, podobnie jak każda ludzka wartość. Całe życie jest wysiłkiem zmierzającym ku jakiemuś celowi, a waszym jedynym wyborem jest wybór tego celu. Chcecie kontynuować swoje obecne zmagania czy wolicie walczyć o mój świat? Czy chcecie kontynuować zmagania polegające na kurczowym trzymaniu się wąskich półek skalnych, po których stopniowo staczacie się w otchłań, znosić nieodwracalne trudy i odnosić zwycięstwa przybliżające wasze zniszczenie? Czy wolicie podjąć walkę polegającą na wspinaniu się z półki na półkę i nieprzerwanemu parciu ku szczytowi, walkę, w której trudności są inwestycjami w przyszłość, a zwycięstwa przybliżają wam świat waszego moralnego ideału, i nawet gdybyście mieli umrzeć, nie dotarłszy tam, gdzie słońce świeci pełnym blaskiem, umrzecie dotknięci przez jego promienie? Taki wybór macie przed sobą. Niech zadecydują wasze umysły i umiłowanie życia.
Ostatnie swoje słowa kieruję do tych bohaterów, którzy być może wciąż żyją w ukryciu, uwięzieni nie przez swoje uniki, lecz cnoty i desperacką odwagę. Moi bracia w duchu, przyjrzyjcie się swoim cnotom i naturze wrogów, którym służycie. Wasi niszczyciele rządzą wami poprzez waszą wytrzymałość, wspaniałomyślność, niewinność, miłość — wytrzymałość dźwigającą ich brzemiona — wspaniałomyślność reagującą na ich okrzyki rozpaczy — niewinność niezdolną do wyobrażenia sobie tkwiącego w nich zła i rozstrzygającą każdą wątpliwość na ich korzyść, odmawiając potępienia bez zrozumienia, a nie potrafiąc zrozumieć ich pobudek — i miłość, waszą miłość do życia, nakazującą wam wierzyć, że oni są ludźmi i także je kochają. Ale to dzisiejszy świat jest tym, którego pragnęli, życie zaś przedmiotem ich nienawiści. Pozostawcie ich śmierci, którą czczą. W imię swojej wielkiej miłości do tej ziemi zostawcie ich, nie trwońcie wielkości swego ducha, pracując na triumf ich zła. Czy mnie słyszycie? Czy ty mnie słyszysz, kochana? W imię tego, co w tobie najlepsze, nie poświęcaj tego świata na rzecz najgorszych. W imię wartości, które utrzymują cię przy życiu, nie pozwól, by twoją wizję człowieka zdeformowało to, co brzydkie, tchórzliwe i bezmyślne w stworzeniach nie zasługujących na to miano. Nie zapominaj, że właściwym stanem człowieka jest wyprostowana postawa, niezłomny umysł i krok przemierzający nieograniczone obszary. Nie pozwól jego ogniowi gasnąć, iskra po iskrze, w beznadziejnych bagnach bycia „mniej więcej”, „nie całkiem”, ,jeszcze nie”, „wcale nie”. Nie pozwól, by bohater w twojej duszy zginął w samotnej tęsknocie za życiem, na które zasługiwałaś, lecz nigdy nie zdołałaś osiągnąć. Przyjrzyj się swojej drodze i naturze swojej bitwy. Świat, którego pragnęłaś, jest do zdobycia, istnieje, jest prawdziwy, jest możliwy, jest twój.
Ale zdobycie go wymaga całkowitego oddania i całkowitego zerwania ze światem przeszłości, z doktryną uznającą człowieka za zwierzę ofiarne, istniejące dla cudzej przyjemności. Walcz o swoją własną wartość. Walcz o cnotę swojej dumy. Walcz o istotę człowieczeństwa: o suwerenny racjonalny umysł. Walcz z promienną pewnością i niezłomną wiedzą, że twoja moralność jest moralnością życia i że twoja bitwa jest bitwą o każde osiągnięcie, wartość, wielkość, dobro i radość, jakie kiedykolwiek istniały na tej ziemi.
Zwyciężysz, kiedy będziesz gotowa wypowiedzieć ślubowanie, które ja złożyłem na początku swojej bitwy — i dla tych, którzy chcą ujrzeć dzień mojego powrotu, powtórzę je teraz wobec całego świata:
Przysięgam — na swoje życie i swoją miłość do niego — że nigdy nie będę żył dla innego człowieka ani prosił go, by żył dla mnie.